A vedea si a fi vazut (vol. 1)

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§

A vedea
afi vazut

I

Teologie pentru azi

Bucure§ti
2011

Pr. Dr. Dorin Octavian Picioru§

A vedea §i a fi vazut

De laprivirea contextuala §ifixa}ia vizuala
la contemplarea creatiei §i vederea lui Dumnezeu

Vol. 1

Teologie pentru azi

Bucuresti
201l'

Cuprins

1. Introducere. O invitaiie la teologie in spaiiul
postmodernitdiii, 6-10.

2. Intre definiiii ale vederii si ochii propusi de
medicina, 11-111.

2. 1. Vederea in dic^ionare, 11-71 / 2. 1. 1. In
limba romana, 11-46 / 2. 1. 2. In limba latina, 47-54 / 2.
1. 3. In limba greaca veche, 55-61 / 2. 1. 4. In limba
franceza, 62-65 / 2. 1. 5 In limba germana, 66-67 / 2. 1.6.
In limba italiana, 68-69 / 2. 1. 7. In limba engleza, 70-71.

2. 2. Vederea in medicina, 72-105 / 2. 2. 1.
Sistemul optic uman, 72-95 / 2. 2. 1. 1. Anatomia
ochiului uman, 72-78 / 2. 2. 1.2. Traiectul fiziologic al
vederii, 79-84 / 2. 2. 1. 3. Traiectul psihic al vederii, 85-
95.

2. 2. 2. Patologia vederii, 96-105.

2. 2. 3. Rela^ia dintre ochiul uman si culori, 106-
111.

3. Privire si vedere: o trecere libera sau o trecere
amputatd a lumii spre noi inline?, 1 12-118.

4. Vad ceea ce sunt sau vad ceea ce se vedel, 119-
179/4. 1. Vederi diferite ale aceleiasi realitdii:
Dumnezeiescul Augustin al Hipponei pe drumul spre
credinfa, 119-123/ 4. 2. Puterile sufletului si infelegerea
noastrd in teologia Sfantului Teofan Zavoratul, 124-128 /
4. 3. Platon eel din scrisori sau vorbirea despre sine catre
al^ii, 129-140 / 4. 4. Vederea in teoria vederii a lui
George Berkeley, 141-149 / 4. 5. Imaginea de sine din
epistolarul lui Nietzsche, 1 50- 1 79.

5. Vedere si cunoastere, 180-204 15. 1.
Cunoasterea la Socrate, 180-181 / 5. 2. Vederea si
cunoasterea la Aristotel, 182-184 / 5. 3. Sufletul si
cunoasterea la Plotin, 185-189 / 5. 4. Termenii

cunoasterii la Pascal, 190-196 / 5. 5. Cum vede
Nietzsche in „Dincolo de bine si de rau", 197-204.

6. Cunoastere de sine si cunoastere iluzorie, 205-
231/6. 1. Cunoasterea de sine a omului credincios dupa
Sfantul Isaac Sirul, 205-231.

7. Intre vederea diurnd si vederea oniricd, 232-261
/ 7. 1. Ziua si noaptea in Jurnalul lui Eugene Delacroix,
232-256 / 7. 2. Simful culorii la Paul Gauguin, 257-261.

8. Obiectualizarea imaginii, 262-303 / 8. 1.
Impactul imaginii obiect in pornografie sau despre
crearea obsesiei genitale, 262-266 / 8. 2. Sexul regizat si
falsa dezinhibare, 267 / 8. 2. 1. Despre ce po^i vedea
dincolo de...pictorialul erotic, 268-270 / 8. 2. 2. Despre
ideologia saiturilor porno, 271-276 / 8. 3. Constructul
vizual Rambo sau despre ideologizarea forjei, 277-281 /
8. 4. Ucigdnd iadul cu pistolul sau Constantine ne inva^a
cu demonii printre noi, 282-286 / 8. 5. Mesmeea sau
cultura imaginilor insolite Spline de stranietate, 287-293
/8. 6. Imaginea hipermoderna: reperul vandabil al zilelor
noastre, 294-303 / 8. 6. 1. Imaginea-exces, 294-298 / 8. 6.
2. Imaginea-multiplex, 299-301 / 8. 6. 3. Imaginea-
distanta, 302-303.

9. Omul redus la vedere sau conceptia
restrictivismului secular, 304-314 19. 1. Femeia de
mdncare, 304-305 / 9. 2. Plata pentru o frumusefe
perisabild, 306-311 / 9. 3. Sex cu parin}ii sau
implementarea ideologiei porno intr-un protest social,
312-314.

10. Publicitatea sau standardizarea vederii, 315-
329 / 10. 1. Imagologia publicitara a supermarketului
Carrefour, 315-321 / 10. 2. Reclama TV. Ce con^inut
ideatic au enervantele pauze publicitare?, 322-327 / 10. 3.
Imagologia reclamelor hipermarketului Cora, 328-329.

11. Obsesia vizuala sau haina demonicd sl
fictionalului, 330-407 / 11. 1. Imaginile obsesive ale
liricii eminesciene, 330-407 / 11. 1. 1. Semnificatiile
vederii in poezia lui Mihail Eminescu, 330-382 / 11. 1. 2.

Femeia in lirica eminesciana, 383-389 / 11. 1. 3. Chipul
geniului in lirica eminesciana, 390-399 / 11. 1. 4.
Raportarea la moarte a lui Eminescu, 400-407.

12. A vedea in roman sau a vedea prin scris, 408-
458 / 12. 1. Parintele Abel Pavel, confidentul Roxanei,
408-421 / 12. 2. Portrete din casa mortilor, 422-448 / 12.
3. Balzac §i descriptivitatea imagologicd, 449-458.

1. Introducere. O invitafie la teologie in
spafiul postmodernitaiii

Proiectul carjii de fa{a s-a conturat ca o necesitate
personala 1 , in mod providential, pe cand scriam la un
articol referitor la o problematical a lumii postmoderne.

Am in^eles atunci, ca discutarea problemei vederii
- cu multiplele ei acceptiuni - este un lucru foarte
profitabil pentru intelegere, atata timp cat putem
investiga, tipologic §i teologie in acela§i timp, diverse
maniere de a vedea §i de a te vedea, de a vorbi despre
vederea lui Dumnezeu sau despre ochii prin care ne vede
Dumnezeu.

Cunoa§terea lui Dumnezeu implica o intelegere
dreapta, adanca a lumii, pe de o parte iar, pe de alta parte,
o intimizare a noastra cu Dumnezeu, prin cunoa§terea Lui
in lumina dumnezeiasca.

In acela§i timp vorbim despre infelegerea noastra
dar §i despre infelegerea lui Dumnezeu prin intermediul
experient.ei noastre de viatl.

Subiectul nostra nu e insa unul u§or. Greutatea lui
consta, pe de o parte, in vastitatea cercetarii pe care o
implica un proiect transdisciplinar iar, pe de alta parte, in
experien^a multipla la care trebuie sa te angajezi, nu
numai pentru a scrie aceasta carte, ci §i pentru a o citi.

Cel mai adesea, subiectele acestei car^i sunt tratate
separat sau sunt tratate marginal, fugitiv, fara ca cineva
sa se apiece cu aten^ie asupra lucrarilor.

Tocmai de aceea, apropiindu-ne foarte mult de
zonele muncii noastre de cercetare, vom atinge subiecte
tabuizate din varii motive.

Din punct de vedere teologie nu credem ca exista
subiecte tabu, pentru ca vederea de sine sau cunoasterea
noastra §i a lumii in care traim, in scopul despatimirii de
patimi, implica §i un proces de investigare a celor mai
crude realita^i interioare, dar §i sociale, de care nu ne
putem ascunde §i pe care nu le putem nega.

Aceasta munca de aliniere a unor lucrari
considerate pana mai ieri imposibil de tratat la un loc, o
incepem cu increderea, ca trebuie sa trecem la o

1 Adica in anul 2005, pentru ca la volumul de fata am scris, in mod intermitent,
pana in anul 201 1, cand am editat cartea la nivel online.

cunoastere teologica mult mai atenta a lumii noastre, care
sa vizeze cazurile particular e in toate aspectele lor.

Postmodernitatea a imprimat lumii in care traim,
printre altele, aten^ia pentru particular, pentru
contextualizare si pentru inter disciplinaritate.

Extremele acestei ideologii fac din cazul particular
o pledoarie pentru un individualism furibund, din
contextualizare o minimalizare a intregului, prin
raportarea exclusiva la fragment si din
inter disciplinaritate o diluare a oricdrui principiu de
evaluare a unei realita^i.

Teologia ortodoxa insa poate beneficia activ de
acest cadru al postmodernitatii tocmai printr-o evaluare
corectd a termenilor.

Cand postmodernitatea vorbeste de particular, noi
trebuie sa eviden^iem unicitatea persoanei si caracterul
inepuizabil si indefinibil al persoanei umane.

In locul unei contextualizari eminamente
orizontale, fara racordare la transcendent, teologia
ortodoxa trebuie sa vorbeasca despre prezenfa lui
Dumnezeu in creafie si despre posibilitatea perceperii
sensului divin in orice situafie existenfiald sau in orice
cadru de investigate.

Metoda inter disciplinard nu trebuie sa insemne
pentru un teolog ortodox un exerci^iu al cercetarii care
starneste confuzie sau trecerea peste grani^ele unei stiin^e
numai de dragul de a epata cu un alt fel de limbaj sau cu
scheme de investigate multiple, ci trebuie sa fie o
angajare totala a cercetatorului teologic, care sa aiba drept
scop cunoasterea de sine si a lumii, ca un drum spre
cunoasterea si intimizarea cu Dumnezeu.

Altfel spus, cartea de fa^a isi propune sa ini^ieze o
noua abordare a modului de a face teologie ortodoxa, in
care central de greutate sa fie particularul, in primul
rand, si apoi generalul. Sau orizontul generalului sa se
creeze pe baza unor investigatii facute pe cazuri
particulare.

Daca vrem, in spe^a, sa cunoastem cine este Sfantul
Atanasie eel Mare sau Sfantul Grigorie Palama atunci
trebuie sa mergem si sa ne apropiem de opera si de
gandirea lor, sa o studiem cu de-amanuntul, pentru ca sa
putem sa vorbim corect si coerent despre ceea ce sunt ei.

8

Dupa ce ii studiem si ni-i apropiem cu toata
dragostea si smerenia putem apoi sa vorbim despre ei si
in paralel sau sa facem departajdri de nuante.

Si metoda aceasta de lucru, pe care, personal, am
respirat-o de la sine pana acum si cred ca e cea mai
onesta, ne face sa vorbim cu mai multa aten^ie si
smerenie fa^a de Sfm^ii lui Dumnezeu, pentru ca
realitatea lor interioara si opera lor au o armonie
particulara, care nu ii opune pe Sfm^i intre ei, ci ii face sa
fie persoane unice si, in acelasi timp, in conglasuire cu
to^i confra^ii lor Sfm^i.

Patinarea pe deasupra realita^ilor particulare ale
Sfm^ilor nu cred ca mai e credibild pentru publicul
teologic actual.

Dogmaticile ortodoxe de pana acum eviden^iau
generalul invataturii ortodoxe si il propuneau ca pe o
sumd de definiiii teologice, pe care to^i le credeau formate
de un grup compact de Sfin^i, care nu gandeau deloc
nuaniat.

Insa o cunoastere personala a Sfm^ilor, o intimizare
cu Sfin^ii lui Dumnezeu, ne face sa gasim la ei moduri
proprii de a vedea lucrurile, variante personale ale
aceluiasi adevar, dar care nu se exclud reciproc ci se
imbogatesc reciproc.

Invita^ia noastra la o evidenfiere a particularului nu
are in vedere stagnarea in fragmentaritate ci, dimpotriva,
scoate in eviden^a faptul ca, pentru a merge spre un punct
de vedere, spre un punct de vedere comun, e nevoie de o
cunoastere per ansamblu a experienielor personale
multiple, care due la formarea unei pozifii comune.

Nu putem spune ca, in trecut, nu s-a abordat
teologic si particularul. Ar fi o exagerare. Particularul,
personalul a fost nuantat de catre mul^i dintre teologii
ortodocsi, dar contextul social si ideologic al societa^i, nu
intra in acord cu o cunoastere particulara a realita^ii.

Cum teologia ortodoxa trebuie sa vorbeasca lumii
prezente, cum ea trebuie sa isi actualizeze mereu mesajul
teologic, credem ca acum, datorita ideologiei
postmoderne, care ghideaza mapamondul pe toate
planurile, trebuie sa ne implicam mai mult in realita^ile
particulare, creandu-ne competent de a vorbi despre ele,
ceea ce face si lumea seculara in contextul actual.

O privire de sus a realita^ii ne face improprii in
discursul nostru. Apropierea de subiectele tratate,
cunoa§terea lor in amanunt imprima seriozitate cititorului
§i, in acela§i timp, asta nu inseamna o pierdere a noastra
in discursuri sterile, ci o continud inielegere de sine.

Dar inielegerea de sine sau infelegerea lumii in
care traim nu este o inielegere fara capcane.

Teologia particularului nu inseamna o reflectie
intelectuala deta§ata, ci o apropiere ascetica de realitatea
discutata sau de persona Sfantului de care ne ocupam.

Uitam adesea ca teologia nu se face pe texte moarte
§i ca cei pe care noi ii studiem, Sfm^ii, sunt vii §i de ei
trebuie sa ne apropiem, a§a cum ne-am fi apropiat daca i-
am fi intalnit pe strada sau le-am fi fost prieteni.

Studiul particularului implica o relate directa, de
iubire, de prietenie, de sim^ire a prezen^ei Sfantului langa
noi.

O astfel de teologie e o relafie directa: tocmai
sensul originar al actului teologie.

Cand suntem intr-o legatura personala, fiasca cu cei
pe care ii studiem sau cand percepem o realitate sociala
cu toata seriozitatea §i fara a o minimaliza, adica atunci
cand nu venim cu idei preconcepute despre ceea ce vom
scrie, rela^ia personala implica o reconsiderare a
propriilor pareri §i o addncire in inielegerea acelei
realitati.

Capcanele inielegerii \in insa de neducerea pana la
capat a consecintelor teologice sau a ideologiilor multiple
care apar in discutie.

Ajungem de multe ori la mirare sau la perplexitate
in documentarea noastra, la punctul in care nu mai stim ce
sa spunem sau la eel in care nu mai avem nimic in plus de
addugat.

E onest sa ne recunoastem puterea de inielegere §i
limitele experieniei proprii §i sa le acceptam cu smerenie.

Dar e neortodox, intr-un mod foarte profund, sa nu
analizam o realitate sau un subiect, pentru ca mul^i nu
vor sa-1 discute sau pentru ca nu vedem o concluzie la
toata cercetarea noastra. Chiar §i in aceasta situate este
important sa ne rugam lui Dumnezeu, ca sa in^elegem, in
masura in care putem, acel lucru.

Cunoa§terea teologica, in schema

complementarita^ii postmoderne, poate accesa orice

10

situate sau realitate sociala actuala sau istorica si sa o
discute la nivele diferite. Important e ca evidenfa
teologicd sa apara pe fondul unei cunoasteri directe a
realitdtii.

De aceea, cartea de fa^a isi propune sa prezinte
tema cunoasterii vizuale in ample ipostaze. Trecerea de la
un plan la altul al realita^ii nu implica insa o schema a
compartimentelor distincte.

Vorbim de planuri in mod stereotip, cand, de fapt,
ar trebui sa vorbim de realitatea lumii in mod holistic.

Caci planurile distincte reprezinta numai puterea
noastra redusa de a ne focaliza aten^ia asupra realita^ii
lumii, in sensul ca ne putem ocupa, la un moment dat,
numai de o anumita parte a realita^ii si nu de toatd
deodata.

Insa ceea ce ne propunem acum, pe langa o
cunoastere multipla a faptului de a vedea si a fi vazut,
este si aceea de a repune in aten^ia fiecaruia discutii,
despre lucruri care par stiute de-a gata, dar care nu sunt
deloc cunoscute in ansamblul lor.

Conducerea noastra de catre Dumnezeu, prin
spa^iul diferitelor in^elegeri, se traduce ca providenfiere a
noastra continua de catre El.

§i, dupa cum am inceput discu^ia noastra cu
semnalarea faptului, ca e o lucrare providenfiald ini^ierea
acestui proiect teologic, credem ca tot de providenfiere va
tine si drumul pe care il vom parcurge impreuna in
aceasta carte.

11

2. Intre definifii ale vederii §i ochii propu§i
de medicina

2. 1. Vederea in dic^ionare

Nu putem nega faptul ca putem vedea, ca exzisftz
vedere. Ochii nostri vad. Nimic mai simplu si, in acelasi
timp, nimic mai complicat de definit.

Distan^a dintre ceea ce pot sa vad si ceea ce vad e
o distant care trebuie inventariata de catre noi. Spectral
vederii, ceea ce tine de ceea ce eu vad, este spa^iul pe care
trebuie sa il cunosc.

Ochii nostri sunt analizorii care ne procura datele
despre ceea ce ne inconjoara.

2. 1. 1. In limba romana

Pentra a intra in dezbaterea cercetarii asupra
con^inutului vederii apelam, mai intai, la defini^iile pe
care ni le ofera Diciionarul Explicativ al Limbii Romdne.

In edi^ia 1998 a DEX-uhii, gasim urmatoarele
explica^ii la verbul a vedea:

1. 1. A (se) percepe cu ajutorul vazului; pe vazute = in fa^a
tuturor, in mod deschis; cu condi^ia de a vedea cu proprii sai ochi; a
vedea lumina zilei = a se naste; cum te vad si cum ma vezi =
evident, clar, sigur, categoric.

2. A fi de fa^a, a asista, a fi martor la o intamplare, la un
eveniment.

3. A cerceta (cu privirea sau cu mintea) pentru a se
convinge de ceva; a patrunde a descifra (cu privirea); a cerceta, a
cauta.

4. A fi, a ajunge, a se pomeni, a se gasi intr-o anumita
situate.

5. A (se) intalni undeva; a vizita;

6. A avea grija, a ingriji, a se ocupa (de cineva sau de ceva);
a ajuta.

7. A capata, a primi, a se alege cu ceva.

12

II. 1 . A-si da seama, a remarca, a constata, a observa; a lua
in considerate, a considera, a socoti; a fi bine vazut = a fi apreciat
pentru calita^ile sale (profesionale)

2. A in^elege, a pricepe; a-si imagina, a-si inchipui, a
interpreta.

3. A parea, a se arata; se vede ca... se vede treaba ca... =
pesemne, e probabil.

4. A lua seama, a avea grija sa .

Alaturi de acest verb fundamental pentru cercetarea
noastra, substantivul vedenie Ivedenii si substantivul
vederel vederi se constituie in alte doua parghii
importante pentru traiectoria lucrarii noastre.

La primul substantiv - vedenie / vedenii - gasim:

1. Halucina^ie, naluca, fantoma; miraj; fiin^a care apare in
mod nedeslusit sau neasteptat, care sperie prin aspectul ei ciudat,
aratare.

2. Imagine, reprezentare.

3. Vedere .

La al doilea substantiv - vedere / vederi - gasim:

1. 1. Faptul de a (se) vedea; percepere a imaginilor cu
ajutorul vazului; vedenie;

a) la vedere =in vazul tuturor, in public, deschis; din vedere
= (numai) privind; (numai) dupa infa^isare, fara a-1 fi cunoscut
personal;

b) la repezeala; in vederea = in scopul..., pentru...; a avea
pe cineva in vedere = a se interesa de aproape de cineva, a avea
grija (de cineva), a tine in evidenta pentru un anumit scop; a avea
ceva in vedere = a avea o intense, un plan, a urmari realizarea unui
scop; a pune (cuiva ceva) in vedere = a face cunoscut, a comunica
cuiva o hotarare; a avertiza; a trece cu vederea = a nu tine seama, a
nu lua in seama; a scuza cuiva o greseala, a omite; forma de salut
ca regionalism; intalnirea intre doua persoane de sex opus.

2. Simtul vazului, ochii; a avea vedere scurta sau a fi scurt
de vedere = a fi miop.

3. Infatisare, chip, aspect.

4. Priveliste, peisaj; fotografie cu peisaj, carte postala
ilustrata.

4

II. parere, idee, conceptie, convingere (folosite si la plural) .

2 Cf. *** Dicfionar Explicativ al Limbii Romdne [DEX], ed. a Il-a, Ed. Univers
Enciclopedic, Bucure§ti, 1998, p. 1154.

3 Ibidem.

13

Astfel, mai intai de toate, avem subliniata la verbul
a vedea /vdd functia de analizor a ochilor.

Vad pentru ca percep ceva cu ajutorul vazului dar
ma pot vedea si pe mine insumi. Ipostaza mea sau a altora
de a fi o imagine e intermediate de catre ochii mei.

Postura mea de a fi un analizor exclude din
definite dreptul la reflecfie personald. In prima faza,
vederea e redusa la calitatea ei de producdtoare de
imagini.

Cand locutiunea adverbiala pe vdzute propune o
actiune la care si al^ii participa, faptul de a vedea implica
o comuniune a mai multor persoane prin intermediul
imaginii.

Ideea de deschidere a tuturora spre obiectul care
ne meritd atenfia, centreaza obiectul ca singurd direcfie
spre care se indreapta privirile.

Dar aceasta implica, pe de alta parte, si o
participare individuals la faptul de a vedea ceva, fara ca
arfi membrii sa participe.

Expresia a vedea lumina zilei aduce o turnura
evidenta in modul de a vedea.

Vederea nu mai este numai imagine sau opiiune
care ne capteaza aten^ia in mod personal sau care se
impartaseste si altora, ci nastere, aducere la via^a.

De la a privi pana la a te naste e o distan^a
„concomitenta" in plan fizic, dar care implica o distant
enorma in plan duhovnicesc.

A doua expresie: cum te vdd §i cum ma vezi ne
propune o vedere reciproca ca imagine. Cand altcineva
ma vede, vede o imagine si eu la randul meu il vad si vad
o imagine. Numai ca traducerea expresiei prin „evidenta",
fac non-iluzorii cele doua persoane care se vad reciproc.

Numai ca aceasta evidenta nu implica, in mod
neaparat, si o claritate a infelegerii vizavi de ceea ce vad
sau a imaginii.

Poate sa fie ceva foarte evident pentru mine, spre
exemplu: imi este foarte evident ca am in mdnd o carte a
lui Baudelaire dar, in acelasi timp, sa nu stiu in ce consta
evidenfa ei valorica, pentru ca s-ar putea sa nu-mi fie
clar cine e acest autor sau sa nu il cunosc deloc.

Ibidem.

14

Faptul ca eu vad cartea sau te vdd (ceea ce este
evident), nu implica si faptul de a-mi fi clard eviden^a ta
sau simpla vedere nu implica si invafarea pe de rost a
tuturor semnalmentelor tale.

Deformarile vederii mele pot influenza claritatea
imaginii pe care o percep. In aceasta situate nu pot fi
sigur ca te percep foarte bine si nici ca tu ai fi, intr-o
imagine, daca imaginea este intr-o pozrfie care ma
dezavantajeaza ca sa te cunosc.

Poate ca imi e clar chipul tau, dar nu pot sa i^i
recunosc picioarele sau mainile sau o parte din corpul tau,
daca as avea fotografii numai cu anumite parji ale
trupului tau.

In momentul cand a vedea inseamna a fi de fafd,
inseamna ca am un contact nemijlocit cu tine sau cu un
eveniment anume. Ideea de martor se insinueaza foarte
bine in defini^ia verbului a vedea.

Analizorul reprezinta, pana la urma, si o camera de
luat vederi lasata sa filmeze singura sau ochii mei, trata^i
doar din punct de vedere tehnic, prin reducerea lor la
functionalitatea unui dispozitiv de captare de imagini
disparate.

Insa analizorul nu isi propune sa discute imaginile
ci numai sa le inregistreze.

A refine o imagine sau a o captura pe o anumita
dimensiune tehnica e ceea ce desemneaza atributiile unui
analizor.

A deveni martor la un eveniment insa nu
presupune o stare pasivd ci, dimpotriva, captarea cu
foarte mare interes a unei sume de informatii, dintre care
cea vizuala poate fi excedentara sau nu.

Dar, mai mult decat atat, martorul vizual poate da
marturie, mai departe, despre ce s-a intamplat. El poate
vorbi sau e adus sa vorbeasca despre evenimentele din
lagarele naziste sau despre cele care s-au petrecut intr-o
expedite la Polul Nord.

A fi martor implica si un mare rol duhovnicesc,
pentru ca Sfin^ii Mucenici vin sa marturiseasca tocmai
despre un Dumnezeu cu care ei sunt foarte intimi. Ei
depun marturie tocmai pentru ca stiu cum e Dumnezeu,
pentru ca stiu ceface Dumnezeu cu oamenii.

15

Cei care asista la un eveniment inregistrat, vad la a
doua mana evenimentul, prin intermediul mass-mediei
sau nu se prea implica in ceea ce se intampla.

Ei sunt persoane interesate dar nu entuziasmate ca
martorii-Mucenici. Exista si martori falsi dar si martori
care se dezic de ceea ce au vazut si pot infirma ideea ca
martorii sunt persoane entuziaste.

Insa noua ne place sa vedem in statutul de martori
niste persoane veridice, in acord cu semnificatia primara
a faptului de a da mdrturie.

Folosirea peiorativa a cuvintelor ne poate
contrazice de multe ori in demersul nostra. Ne-ar fi greu
sa ne explicam, de fiecare data, la fiecare termen, in ce fel
ii folosim.

Dar se poate in^elege, ca uneori subliniem anumite
semnificatii, ca acestea reprezinta modul in care le
acceptam in acel context si ca discu^ia ia, in acele pasaje
ale car^ii, un ton foarte personal.

De fapt, nici nu putem scapa de ideea de a nu ne
impune parerea proprie, pentra ca un martor nu depune o
declarable standard, ci una cu amprente personale
puternice.

Mergand mai departe, observam ca asimilarea lui a
vedea cu a cerceta produce iarasi o dimensiune foarte
personala a actului care explica demersul vederii.

Ni se prezinta aici cercetarea prin intermediul
privirii si al min}ii, insa nu ca pe o activitate care are
scopul de a vedea, ci pe acela de a ne conduce spre
convingeri personale.

Trecerea de la imagine la cadrul pur tehnic al
captdrii imaginilor si, apoi, la planul interior, prin
intermediul cercetarii complexe a ceea ce vedem,
introduce in faptul de a vedea atributul unei cunoasteri
existenfiale.

Ba, mai mult, ceea ce cunosti vazand cu ochii si cu
mintea este atat de sigur pentra tine, incat te face sa fii
convins, ca lucral cu pricina nu numai ca exista, dar ca el
exista intr-un anumefel.

A pdtrunde cu privirea o realitate implica o
dimensiune cognitivo-existen^iala.

Putem in^elege mecanismele sau raiiunile profunde
pentra care exista barbatul si femeia, spre exemplu, atunci
cand rela^ia lor de dragoste da nastere unui copil. Distan^a

16

dintre copulafie si procreare este o distan^a care trebuie
pdtrunsd cu mintea, care trebuie vdzutd addnc, pentru afi
inteleasd.

Dar a pdtrunde intr-o realitate, intr-un proces in
derulare, cu scopul de a-1 in^elege, nu inseamna, in mod
automat, ca noi posedam, in mod exclusiv, acea realitate,
ca o m\Q\Q%Qm fdrd rest.

Patrundem cu privirea dincolo de aparenie sau
dincolo de stratul sub^ire al pielii pentru a vedea ce are
omul in trupul sau sau trecem dincolo de modul curent de
a privi o folie de ceapa, pentru a o privi la micro scop si a
ajunge in interiorul ei, care este imperceptibil cu ochiul
liber.

Semnifica^ia vederii ca pdtrundere intr-un spafiu
nou sau ca pdtrundere intr-un spafiu imens pentru a fi
cercetat cu de-amanuntul le vom intalni pe parcursul
acestei car^i in varii ipostaze revelatoare.

E cert pentru noi faptul, ca a pdtrunde intr-un
spaiiu inseamna un contact mult mai apropiat si mult mai
veridic pentru a ne face o opinie. Nepatrunderea realita^ii
pe care o discu^i iti atrage oprobriul multora, pentru ca
discu^i in necunostin^a de cauza.

Mergand mai departe pe firul defini^iei, gasim ca a
vedea inseamna si a descifra cu privirea. Descifrarea
aceasta ne duce cu gandul, in primul rand, la distincfie, la
a face distincfii.

Disting pe rosu de negru, disting un scris in araba
de unul in greaca sau traduc un text descifrandu-i
in^elesul pe limba mea. De fapt ce descifrdm: imaginile
sau infelesul loft Credem ca descifram, mai ales, infelesul
imaginilor.

Dar descifrarea in^elesului, fara doar si poate, tine
de puterea noastra de in^elegere, de capabilitatea noastra
de a in^elege acel fenomen, acea realitate.

In sens rebusistic a descifra e tot una cu a gdsi
cuvintele potrivite la un raspuns. Deci nu numai un
raspuns plauzibil la o intrebare, ci raspunsul la care s-a
gandit, in mod expres, autorul rebusului sau al
integramei.

Cand in jocurile PC trebuie sa atingi targhetul unui
nivel, trebuie sa intuiesti care ar fi calea cea mai buna
pentru a trece mai departe, la un alt nivel sau, mai

17

degraba, care e calea pe care autorii programului au
introdus-o in desfasurarea evenimentelor.

Descifrarea nu presupune numai vederea unei
sume de imagini ci si intuirea sensului pe care il dau
indiciile practice, pentru a rezolva o necunoscuta.

Descifrarea presupune o necunoscuta sigurd iar
vederea are dubla accep^ie aici: reprezinta, pe de o parte,
un tronson vizual, care ne orienteaza si, pe de alta parte, o
componentd inielegdtoare a realitajii.

Nodul gordian, labirintul, integrama, situa^iile care
nu permit o rezolvare transanta, pentru ca toji sunt
vinova^i intr-o anumita masura, reprezinta realita^i care se
vor descifrate.

Ca si pdtrunderea intr-o realitate, descifrabilitatea
e tot o trecere peste granite, peste hopuri ce pareau de
netrecut, o iesire din indoiala spre lucruri normale, sigure,
palpabile.

Ce ne determina sd cdutdm ceva nume? Ce ne face
sa ne implicam atat de mult intr-un lucru, care se
transforma, mai apoi, intr-o dorinid sau intr-o obsesie?

Descifrabilitatea poate fi considerate o aventurd
dar si o muncd foarte serioasd. Cei care au studiat
manuscrisele eminesciene s-au confruntat cu situa^ii de
indescifrabilitate enorma. E un lucru firesc.

Cand scrii ceva numai pentru tine, pe hartie, nu l\\
pui problema sa scrii citet, sa scrii frumos, sa scrii pe
in^elesul tuturora.

A studia pe Eminescu in manuscrisele sale
inseamna a dori sd inielegi gandirea lui, sensibilitatea lui,
pe omul de exceptie si astfel descifrabilitatea devine un
sens al cunoasterii si al comunicarii spre ceilal^i, care nu
au avut contact direct cu manuscrisele sale.

§i atunci dorim sa il cautam pe el si sa-1 gasim in
toata autenticitatea lui. Doar pe el, pe Eminescu, fara
mistificare.

Ne intereseaza sa il sim^im prezent, in fa^a noastra,
asa cum se afla la masa, singur si...scria. Ne umplem
atunci de interioritatea lui Mihail, de singuratatea si
iubirea lui, de durerile si aspira^iile sale.

Descifrabilitatea devine astfel o nazuin^a spre
comuniunea cu el sau nevoia unei prietenii de suflet cu
realitatea sa ca atare.

18

A descifra insa pe Sfantul Fotie eel Mare inseamna
a ne umple de in^elegerea si de prezen^a harului lui
Dumnezeu, prin intermediul particular al gandirii si al
sim^irii Sfantului Fotie.

Comuniunea cu el e o comuniune directa. Cel pu^in
noi asa sim^im comuniunea cu Sfm^ii lui Dumnezeu: ca
pe niste comuniuni directe, inter-personale, de mare
frumusete si mare^ie duhovniceasca. Nu credem ca ne
desparte nimic de ei in afara de pacatele noastre.

A descifra textul grecesc al operelor sale inseamna
a ajunge la el intr-un mod foarte prietenos si iubitor, cu
aten^ia de a nu fi depreciat mesajul lui fa^a de noi, prin
care il percepem pe el intreg, prin intermediul harului
Sfantului Duh, Care ne face, de altfel, si pe noi sa iubim
si sa comunicam prin iubire.

A pune semnul de egalitate intre traducere si
descifrabilitate inseamna a pune semnul de egalitate intre
a vedea un text si a-l infelege in mod autentic.

Insa una e traducerea si alta e infelegerea textului,
cea din urma presupunand ca il cunoastem prin propria
noastra experien^a si il putem talmaci si altora.

Fiindca autenticitatea in materie de in^elegere este
in^elegerea in harul Prea Sfintei Treimi a realita^ii
descifrabile.

Sfm^ii Paring vor explica ceva mai incolo, in
paginile acestei carji, de ce harul dumnezeiesc e eel prin
care noi in^elegem lumea intru smerenie. Am devansat
aici lucrurile, insa nu fara un scop anume.

Cand a vedea devine a cerceta sau a cauta,
descifrabilitatea de care am vorbit pana acum implica si o
solu^ionare dreapta a situa^iei. Cercetarea este o problema
de vedere holistica, integrala a persoanei umane.

Cercetez perioada dintre anii 1054-1247 in Biserica
Catolica si asta vrea sa insemne nu numai ca eu vad, prin
citire, diferite documente, care imi prezinta ce s-a
intamplat intre aceste doua date, ci si ca infeleg
duhovniceste schimbarile petrecute in acest interval de
timp.

Sunt atent la evenimente, date, persoane si
corela^iile dintre ele solu^ioneaza problema vederii.

De fapt vad infelegeri. A infelege inseamna a vedea
adevdrul despre o realitate.

19

Se observa insa ca problema solufionarii
infelegerii, numai ca putere personala de a trage
concluzii, poate fi suspectata de liniaritate, adica de lipsa
de tangenid cu harul dumnezeiesc.

Insa noi vorbim de fiecare data despre inielegere ca
despre o experienid divino-umand.

In comparable cu ganditorii care presupun
autonomia gdndirii in relate cu tenia cercetata si se
bazeaza pe in^elegerile exclusive ale min^ii lor sau pe
radium exclusiv umane, munca noastra de cercetare
implica o ac^iune facuta impreund cu Dumnezeu si traita
ca atare.

Acest lucru, poate, ma va face si mai greu de
in^eles pentru unii cititori ai carjii, pe cand, pentru al^ii,
credem ca va fi interesanta aceasta discu^ie a noastra, care
nu presupune o detasare de subiectul cercetat ci,
dimpotriva, o trdire reald a subiectului pe care il discu^i.

Subliniem din nou acest lucru: orice anun^, facut
inainte „de termen", va fi reluat. Nu vrem sa se considere
ca venim cu idei partizane, care nu au niciun subs tr at
real.

Continuand discu^ia pe marginea definitiilor, a
vedea e asimilat cu a fi. Prezenfa in cadrul vederii sau
vederea ca atare presupune un mod de afi undeva si de a
vedea intr-un anume cadru.

Eu sunt undeva si vad lebede dar nu devin o lebada,
ci sunt un om care vad lebede. Afi acolo si a vedea acele
lebede inseamna a fi intr-un mod special, inseamna a
vedea, in mod direct, continutul vederii.

Dar pentru ca in via^a de acum e imposibila, pentru
om, vreo schimbare somatica totala prin faptul ca vede
ceva, cand vorbim de schimbari, vorbim despre realitati
care survin la nivelul sufletului uman si care se rasfrang si
asupra trupului nostru.

Intalnirea cu lebedele, cu mai multe persoane dragi,
cu un film, cu o carte, intalnirea cu un mare predicator
harismatic sau cu Hristos euharistic sunt intalniri care
produc transformdri interioare, care devin evidente si la
nivelul trupului nostru, dar care nu ne transforma in ceea
ce vedem.

Unirea cu Hristos va fi rezervata unui alt capitol.
Aceasta unire indumnezeitoare cu Hristos Dumnezeu
produce transformari reale, de mare adancime, capitale

20

pentru om, dar in faza pamanteasca a vie^ii noastre inca
nu sunt, pentru mul^i, prea evidente aceasta schimbari,
care se produc prin unirea noastra cu Hristos si, mai ales,
a lui Hristos cu noi.

La nivelul unei intalniri vizuale devenim si mai
mult a fi sau devenim si mai mult noi inline, prin
insusirea acelei imagini.

Cuprinderea unei imagini, a unei realita^i inseamna
si a infelege unele semnifwaiii importante ale modului de
a fi al animalelor, al oamenilor, al istoriei in ansamblul ei.

Insistam pe faptul de a-fi-in-vedere, pentru ca
vederea ne impune o stare personala de continua reflectie.

Nevazatorii vad prin gandire. §i ei vad. Ceea ce
vad imi impune sa fiu cumva sau fa^a de ceea ce eu vad
ma comport intr-un anume fel.

Concluzia este ca noi suntem cumva pentru ca
vedem sau suntem cumva pentru ca avem o anumita
pozrfie fata de ceea ce vedem, in termenii unei duble
in^elegeri a vederii: a vedea imagini si a vedea inielegeri,
lucru care presupune reciprocitatea celor doua acceptiuni
ale vederii.

Dar eel mai important lucru nu e acela ca eu ma
definesc printr-o singura vedere sau prin mai multe, ci e
acela, ca eu ma definesc prin acele vederi pe care insist.

Daca vizionam toata ziua filme porno e normal ca
nu putem sa avem decat o predilectie pentru omul ca
eroticitate si dam prea pu^ina important pe omul care
munceste sau pe omul care se roagd.

Centrarea noastra pe imagine - un lucru capital
pentru crearea unei atitudini existenfiale - produce si o
conformare a noastra cu cotidianitatea vizuala.

In masura in care noi ne dedicam studiului Sfm^ilor
Paring si vieUi duhovnicesti, atunci conformarea noastra
existen^iala, acest a fi de care discutam, va insemna o
crestere in aceasta realitate.

Vedem toata ziua numai Sfin^i, auzim numai
ganduri dumnezeiesti, incercam sa fim ca ei, dar in felul
nostra, la modul propriu si acest lucru ne include intr-o
crestere existen^iala care e ghidata spre via^a de sfm^enie.

Dar daca nu acest lucru ar fi vederea noastra
principals, daca nu prin acest mod de a vedea lucrurile
am privi lumea, atunci, cu siguran^a, am vedea prin al^i

21

ochi lumea si acest lucru ar insemna un alt mod al nostru
de a fi.

Dar a vedea implica si diverse fluctuatii. Sunt
nevoit sa stau undeva si acest a vedea al meu e conturat
dupa posibilita^ile realita^ii in care traiesc.

Una e sa fim la puscarie si sa vedem numai oameni
incarcera^i, alta e sa stam la corf de strada si sa cersim, si
sa vedem tot timpul indiferen^a si mitocania oamenilor
fa^a de noi si iarasi, alt lucru e sa-i privim pe oameni cand
avem bani in buzunar si toate ne sunt la indemana.

Acest a fi pe care il promoveaza dubla acceptie a
vederii se regaseste si in acel a ajunge din cadrul
defmi^iei verbului a vedea.

Vdd pentru a ajunge la un rezultat sau privesc un
obiect pentru ca sa ajung la rezultatul utilitdiii lui sau a
valorii pe care o comporta.

Vederea ca ajungere la un punct terminus ne da de
in^eles ca am gasit o components intrinseca a realita^ii
respective dar nu si totalitatea amprentelor sale personale.

A cduta un text din colec^ia actelor bisericesti a lui
Giovanni Domenico Mansi 5 nu inseamna, in mod
automat, si infelegerea tuturor textelor respective.

A afla ca eu am ochii verzi nu inseamna a sti si
faptul ca eu sunt om credincios sau a sti faptul ca o celula
are o anume configuratie nu inseamna a sti si carei plante
sau carui animal ii apartine.

Vdd, tocmai pentru ca am ajuns la un rezultat. Si
aceasta inseamna o simpla parcurgere personala a unei
realitati, care nu exclude experierea, si de catre al^ii, a
realita^ii cu pricina.

Ajungerea la capdtul cursei inseamna primirea
unui premiu. Vedem cum arata premiul dar asta nu
inseamna ca ceea ce noi vedem e indeajuns de mult
pentru to^i cei care vor sa il vada.

Si de aceea consideram, ca parerea noastra despre
un lucru are nevoie si de confirmarea venita din partea
altora, adica si de ajungerea altora la o concluzie
asemanatoare sau mult mai avansata.

Poate exista cazul cand to^i pot gresi cu privire la
un lucru si numai unul singur sa de^ina adevarul, dupa
cum poate exista cazul cand mai mul^i oameni poseda
fragmente de adevar, care numai coroborate ar prezenta

5 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Giovanni_Domenico_Mansi.

22

adevaral in nuan^ele sale multiple, pe cand, in mod
separat, persoanele respective ar prezenta numai puncte
de vedere extremiste.

Gdsirea unui rdspuns este salvatoare pentru omul
ca atare. Sohrfia cea mai buna e aceea care concorda cu
realitatea pe care Dumnezeu o doreste, dar care se
traduce, la nivel uman, in moduri personale.

Bineinteles ca modul nostra de a vedea lucrarile
poate fi negat, pentru ca mul^i nu accepta un Dumnezeu si
nici ca aceasta lume are o logicd divind.

Insa in masura in care vrem sa in^elegem lumea
duhovniceste, a ajunge la un rezultat inseamna a vedea,
fara mustrari de constiin^a, ca acel lucra e eel care te
implineste.

Vad si ajung sa vdd. Vad nu pentru ca vdd in mod
neaparat, ci vreau sa vdd, pentru ca vreau sa ajung
undeva. Caut, caut mereu sa vdd, adica sa infeleg.

§i cautand sa in^elegem, de fapt, ajungem undeva
anume sau ajungem, la un moment dat, sa ne gasim intr-o
anume situate.

Vederea implica trecerea de la o stare la alta pe
traiectoria unui gand, a unei idei.

Cand a vedea inseamna a ajunge undeva nu
spunem decat, ca noi am traversat un spa^iu interior imens
intre un punct A si un punct B.

Eu nu mai ma aflu intr-un punct neutru, ci sunt
intr-o continua miscare interioara de la un gand la altul,
de la o parte a discu^iei spre o alta.

Iar cand in cadral acestei miscdri interioare spre
intelegere, ajung sa inteleg ceva semnificativ, am de-a
face cu trdirea unei intelegeri.

Aceasta trdire personald ma face sa simt distanfa
dintre eel care eram la ora 8 diminea^a si eel care sunt
acum, la ora 10. 30, cand acel gand, acea vedere, m-a
strafulgerat deodata.

Situa^ia noua in care ne propulseaza vederea unui
infeles e o situate abrapta, pentru ca e o trecere blitz spre
o anume stare existen^iala.

§i ceea ce ne atrage aten^ia in aceasta clipa e
tocmai faptul ca vederea nu e numai o acumulare de
informaiie ci si o schimbare de aflux interior, de direc^ie,
deci o schimbare valoricd a persoanei noastre.

23

De multe ori ma rog Prea Sfmtei Treimi ca sa imi
dea bucuria de a ma adanci in in^elegerea frumusetii si a
maretiei tainei Sale si in in^elegerea voii Sale
dumnezeiesti si a rela^iei Ei cu lumea.

§i cand ma rog acest lucru, de fapt, eu cer trecerea
spre un spa^iu interior, in care vreau sa gasesc acea
vedere iluminatoare, extatica sau non-extatica, care sa ma
mute dintr-o realitate anume spre realita^i si mai vii si
mai transparente ale prezen^ei lui Dumnezeu.

A se intdlni undeva doi oameni sau a se vedea
reciproc presupune o relate circumstantials reflexiva.

Doua persoane care se iubesc se intalnesc, in mod
special, pentru interiorizarea si explicitarea reciproca a
rela^iei lor.

Vederea, in cazul lor, implica atat simful realitdiii
(pentru ca cei doi se intalnesc la modul propriu) dar, in
acelasi timp, vederea / revederea lor e si un moment
propice pentru afantaza pe tema rela^iei dintre ei, pentru
ca ei se inchipuie in anumite locuri, isi propun lucruri
comune, isi fac planuri de viitor si acestea numai pe baza
declaratiilor lor reciproce de fidelitate.

Din acest motiv, vederea ii introduce pe cei doi in
spa^iul unei captivitdfi asumate, pe care o produce rela^ia
dintre ei dar, in acelasi timp, vederea deschide noi
premise de eviden^iere a caracterului celuilalt prin
intermediul tuturor afirma^iilor si a gesturilor sale.

Iubirea amoroasa poate avea pareri comune dar si
multe divergence. Nu luam in calcul aici cat de reale sunt
motivatiile pentru care doi indragosti^i se cearta sau se
iubesc.

Cert este ca rela^ia dintre doi indragosti^i reali e
diferita fa^a de intalnirea dintre doi prieteni sau fa^a de
intrevederea dintre doi oameni de afaceri.

Insa, in toate cazurile enuntate mai sus, vederea
este o intdlnire cu cineva, chiar daca acel cineva te
cunoaqte sau nu te cunoa^te.

Cand noi vedem o fotografie, ne intalnim cu
cineva, chiar daca fotografia e o imagine non-reala, adica
nu aparjine unei persoane reale, ci e o contrafacere care
bate realitatea.

Cand noi ne raportam la un chip, ne raportam la el
ca la o persoana care exista, indiferent daca ea a murit
intre timp. Evidenfa chipului unui om faciliteaza

24

intalnirea cu el indiferent daca printr-o imagine sau in
realitate.

Noi credem in evocarea persoanei printr-o imagine
a ei. Noi recunoa§tem forja pe care o are imaginea de a
evoca persoana §i statutul ei personal. Asta nu inseamna
ca o imagine a unei persoane e suficienta pentru a
infelege persoana ca atare.

Nu sunt suficiente nici milioane de imagini diferite
ale aceleia§i persoane sau zeci de descrieri ale ei pentru a
o cunoaste. Pentru ca nu po^i sa elucidezi, in mod total, o
realitate personald.

Dar intalnirea prin vedere e o intdlnire reald cu o
persoana, in masura in care i|i dai silin^a sa vezi nu
culori, nu forme... ci un profil cuprinzdtor al persoanei
respective, un profil al interiorita^ii ei.

A vizita e tot o vedere ca intdlnire, numai ca e o
curtoazie in spa^iul familial. Daca intalnirea presupune o
raportare rela^ionala in spa^iul public, vizita are o
dimensiune care situeaza rela^ia la nivelul de intimitate.

Insist, cu precadere, pe vizita mai mult decat pe
intdlnire, pentru ca vederea sau revederea presupune un
grad de demonetizare al relabel mult mai scazut decat in
cazul intdlnirii.

O intdlnire poate fi doar o situate pasagerd. Pe
cand o vizita, in sensul de relate constantd a celor doi,
concretizeaza vederea ca intimizare co-acceptatd pe baza
unor valori, a unor crezuri §i, nu in ultimul rand, pe baza
unei iubiri §i a unei prietenii certificate §i promovate ca
ceva implinitor la nivel personal.

Vizita da o posibilitate ampla vederii. Se pot vizita
persoane in mod individual sau insotiti de catre altele §i
asta da un §i mai mare impact intdlnirii ca vizita.

Discutiile de grup dau vederii o analiza
diversificata sau diversificarea rela^iilor dintre membrii
unui grup se nasc tocmai pe baza in^elegerilor reciproce
non-constrangatoare.

Cand a vedea e acceptat cu in^elesul de a avea
grijd, a ingriji, a se ocupa (de cineva sau de ceva), avem
o centrare afectuoasa a vederii pe o persoana.

Avem grija de un copil sau de un bunic, de
persoane care au nevoie de ajutorul nostra §i aici a vedea
inseamna a vedea cu inima, deci a iubi.

25

Credem ca semnificatia vederii ca iubire e o
semnifica^ie extrem de importanta la nivelul discu^iei
despre interrelationarile reciproce din societate sau Sfanta
Biserica.

Vederea celorlarfi cu toata disponibilitatea e o
poranca evanghelica si, in acelasi timp, un deziderat
pentru to^i aceia, care sunt atenii si respectuosi cu
oamenii.

Dar semnifica^ia negativa a lui a se ocupa de
cineva, in sensul de a-i face rdu, prezinta vederea ca o
continua evaluare rautacioasa si razbunatoare la adresa
aproapelui nostra. Iubirea si ura sunt implicate asadar in
faptul de a vedea.

Subliniem acest lucra, pentru ca noi nu vedem pur
si simplu, ci vedem intr-un anumefel, in masura in care
vrem sa vedem ceva anume si intr-un anume mod
personal.

Asadar, daca evaluam aceasta definite, avem de-a
face cu reverberatii evanghelice ample. Pentru ca ne
ingrijim de binele nostra dar si de binele acestei mari
proprieta^i a tuturora: mediul inconjurator.

In masura in care dam importanta semnifica^iei
vederii ca grijd de al}ii si de mediu ambiant, vederea
devine o normalitate garantata de catre urmarile sale.

Sensul de a ajuta al verbului luat in discu^ie
continua rela^ionarea intre doua persoane pe premise
afective. Vad cum sa-1 ajut pe cineva, daca vad in celalalt
ceva principal, o fiin^a ca si mine, creata de Dumnezeu.

Aproapele nostra e eel pe care il putem vedea,
caraia ii putem da dreptate, pentru ca avem o fire comuna
si o experien^a care ne uneste in punctele ei esen^iale.

Aproapele nostra e eel a carai via^a poate fi
confirmata de catre via^a si aten^ia noastra, dupa cum si
noi putem fi in aten^ia si asteptarea lui.

Vederea ca ajutor e o discu^ie teologica foarte
fractuoasa, care pune iubirea ca fundament al rela^iei
dintre oameni.

Nu po^i sa iubesti pe cineva daca nu il vezi pe acela
ca pe cineva care are nevoie de tine, de ajutoral tau. Tu
esti eel prin care celalalt se descoperd dar si eel prin care
te descoperi pe sine-^i.

Tu esti eel prin care eu ma bucur de o relate vie cu
cineva, cu acel altul, pe care Dumnezeu 1-a creat si care

26

imi da posibilitatea sa il descopar prin intermediul intregii
disponibilitati de care e in stare.

Ajutorul, din aceasta cauza, e o vedere
cunoscdtoare, o vedere iubitoare a celuilalt.

Cea de a 7-a semnificatie a verbului a vedea si
anume: a cdpdta, a primi, a se alege cu ceva, se refera la
consecin^a directa a vederii sau la vedere ca profit imediat
de imagini, cunostin^e si idei.

Vad plaja marii in timpul rasaritului, vad
consecin^ele unei boli grele sau vad o minune. Toate
acestea nu inseamna altceva decat ca am dobdndit
experienfd. Vederea e o arhiva sau o baza de date
prodigioasa.

Ma aleg cu impresii vizuale puternice, dar si cu tot
ce imi ofera contactul direct cu realitatea. Raman in
inima si in mintea mea expresii foarte diferite ale
realita^ii, care se vor constitui in amintirile mele, in ceea
ce eu voi prelucra continuu.

Eu primesc de la tot ce intalnesc tot felul de
reportaje de suflet si, in acelasi timp, in masura in care
bolile nu imi afecteaza memoria, pot fi un transmiidtor de
experienid pentru aceia, care nu le-au trait ca mine.

Accentuam adesea adevarul fundamental, ca
imaginea e purtatoare de un duh al ei. Exista imagini care
poarta harul lui Dumnezeu in ele dar si imagini care
poarta patima, poarta sacrilegiul in ele insele.

Determinant insa e aceea, ca sa percepem peste tot
frumuseiea de addncime, ceea ce sta in spatele deformdrii
sau a urdfeniei dezumanizante.

Cand a vedea implica o constientizare a ceea ce
vedem, o venire in fire, sensul vederii nu e decat o
reperare corecta a realita^ii. Ne dam seama ca am
procedat gre§it in acel moment.

Daca ne dam seama de acest lucru si ne pare rau,
atunci a vedea ceea ce trebuia sa facem si nu am fdcut
capata valen^ele constientizarii a ceea ce trebuia sa facem,
acea coeren^a a faptelor, acea in^elegere a ceea ce trebuia
sa fie trecutul nostra.

Pocain^a e tocmai o vedere obiectivd, nefalsificata
a trecutului nostra.

Faptul de a inielege cum trebuie fdcut un lucru ne
ofera o rezolvare corecta din punct de vedere faptic.

27

In masura in care intervine ceva, care ne impiedica
sa facem foarte bine un anume lucru, dar avem constiinta
ca el trebuia sa apara altcumva, atunci suntem constien^i
ca exista o diferen^a marcanta intre plan si efectuarea
proiectului ca atare.

§i aceasta constienfd e tocmai vederea corecta a
situa^iei, acel a ne da seama pe care il invocam anterior.

Cunoasterea de sine inseamna surprinderea
adevarului personal. Nu imaginarea faptului ca suntem
cineva inseamna cunoastere de sine, ci atingerea
constiin^ei ca suntem cei pe care ii constientizam ca
suntem sau ca suntem ceea ce vedem ca suntem din punct
de vedere duhovnicesc.

Insa vederea in^eleasa ca remarcare a unui aspect
ne duce la cunoasterea aspectuala a unei realita^i. Remarc
culoarea carjii, a sosetei, a norilor. Remarca mea vizuala
imi spune, ca m-am focalizat pe ceva anume si de aceea 1-
am reperat.

Dar a constata implica vederea unei sume de
detalii, pe care faptul de a observa le duce la o concluzie
evidenta.

Insa constatarea noastra devine o observafie in
masura in care noi decidem, ca lucrul pentru care optam e
eel despre care avem cele mai multe date ale observa^iei.

Putem constata, spre exemplu, ca cineva e mort
intr-un san{. Insa observafia ne demonstreaza faptul ca a
fost omorat prin strangulare, ca el are aproape 40 de ani
sau ca el tine in mana propria sa palarie.

De la a-si da seama ca vine cineva la a remarca ca
el e inalt, apoi la constatarea ca el are si palarie si fular si
pantofi, si apoi la observarea negrului de sub unghi sau a
zambetului din coltul gurii, toate aceste detalii din ce in
ce mai atente ne arata faptul, ca vederea e descrisa ca o
apropiere de realitatea vazuta, ca o receptare progresiva
a ceea ce este de vazut.

Tot eel care se apropie de realitatea pe care doreste
sa o cunoasca vede din ce in ce mai detaliat, mai nuan^at,
mai bine adevarul ei. Daca nu ne oprim undeva, la o
anumita treapta a vederii, cunoasterea noastra devine
omogena, din ce in ce mai concentrata.

Cand vederea e caracterizata drept o amprentd
directd a experienfei, a considera demonstreaza ca avem

28

in spatele afirmatiilor noastre o vedere pe baza careia s-a
creat o atitudine.

Patronul de supermarket, care ia in calcul faptul ca
exista o categorie mare de batrani in Romania, va crea
facilita^i pentru aceasta categorie de oameni in lan^ul sau
de magazine. Cei care realizeaza, la modul serios, un
lucru anume, se pronun^a in mod deschis pentru acel
lucru, pentru ca acesta a devenit o evidenfd pentru ei.

Consideram ca trebuie sa facem o statuie eroilor
neamului pentru ca vedem important ei: faptul ca ea ar
reprezenta un factor de coagulare a dragostei pentru cei
care ne-au aparat ^ara in trecut.

Ceea ce noi vedem se numeste o inielegere a
raiiunii, motiv pentru care ac^ionam ca atare, conform cu
realitatea ei.

Socotim ca e bine sa facem acel lucru si il facem,
pentru ca vedem ca el se poate face si, mai ales, ca el e
bun pentru noi sau pentru cat mai mul^i.

Nu discutam faptul daca a acfiona inseamna a
produce si un bine real sau daca binele se poate face
oricum. Dar observam ca vederea, tematica vederii
implica acfiunea directd si, mai ales, un proiect
considerat viabil de catre eel care il pune in aplicare.

Dar in plan social a fi bine vazut inseamna a fi
apreciat pentru calita^ile tale multiple. Vederea implica
asadar reperarea unor motive reale de admirafie pe baza
carora cineva e declarat: un factor reprezentativ .

Reprezentativitatea e creata de acumularea tuturor
acelor date, pe care eel care le define le-a vazut
importante pentru a fi dobandite.

Expresia de mai sus denota faptul, ca el e vazut
adesea de catre membrii societa^i, dar si aceea, ca el e
perceput pozitiv de catre cei care se opresc si cugeta
asupra persoanei sale.

Statutul de vedetd de televiziune presupune o
intalnire multipla cu publicul dar, pentru a fi
reprezentativ, trebuie sa consuni cu motiva^iile adanci ale
celor care te vad.

Cei care te vad trebuie sa te gaseasca credibil
pentru ca sa te considere un om demn de apreciat sau un
simbol al lor. Credem ca cineva poate fi bine vazut de
societate in masura in care evidenfa sa personald este
constrangatoare din punct de vedere faptic si ideatic.

29

Traducerea lui a vedea prin a infelege implica o
ascensiune, de la exterior spre interior, in ceea ce
priveste perceperea unui lucru sau a persoanei din fa^a
noastra.

Tablourile lui Dali 6 nu trebuie doar vdzute ci si
descifrate, in^elese. In acest caz a vedea nu mai e o
aciiune fugitivd, ci o concentrarea atenta asupra acestei
investigatii artistice, adica un studiu indelungat facut pe
tenia persoanei si a operei sale.

Ca sa in^elegi un tablou al sau nu e de ajuns doar ca
sa-1 vezi, ci trebuie sa si citesti despre autor si despre
argumentele conceptuale pe care el le-a inserat in acel
tablou (daca ele au fost exprimate), sa te pui in pielea lui
Dali si sa-i inve^i substratul imagisticii sale.

Inielegerea presupune o privire documentatd, o
privire pertinenta asupra tabloului respectiv.

Si pentru ca am ajuns aici, la acest punct al
discutiei, observam ca a vedea implica persistent,
staruin^a din partea noastra si ca a vedea nu inseamna
numai a refine un aspect sau altul, ci si o pdtrundere
sistematicd intr-o realitate necunoscuta.

Specializarea vederii se traduce in acest caz printr-
o ridicare permanenta a ceea ce vdd la inielegerea
dinamica a acelei reality. §i inielegerea este o evident
ce nu poate fi negata, pentru ca se bazeaza pe o realitate
care a fost analizata atent.

Consideram ca atunci cand a vedea e in^eles ca a
pricepe, avem in discu^ie, de fapt, o inielegere in fuga a
unei realita^i. Cand spui cuiva, la repezeala, un lucru si il
somezi sa iti raspunda daca a in^eles, el i|i spune ca a
priceput, ca a prins inielesul.

Dar ceea ce s-a inieles in grabd reprezinta o idee
particular^ si nu intregul fenomen care poate fi luat in
discu^ie.

Ca sa in^elegi cum traia omul in Constantinopol in
secolul al XII-lea, spre exemplu, nu trebuie sa citesti doar
o sursa istorica si sa crezi ca ai inieles totul, ci pentru a
infelege si mai bine ce se intampla atunci, trebuie sa
apelezi la multe surse sau la toate (mai greu asta, e drept),
ca sa ai de analizat si pareri mai bune, dar si mai rele
despre ce se intampla atunci.

6 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Salvador_Dal%C3%AD.

30

Exista o cantare liturgica, din care imi amintesc
mereu numai inceputul si care produce de fiecare data in
fiin^a mea un entuziasm dumnezeiesc, pentru ca glasul al
6-lea in care se canta aceasta cantare are o maiestuozitate
ce implica complexitatea starii de uluire a credinciosului
ortodox. „Nu pricep Curata, nici Ingerii, nici oamenii"...,
spune cantarea.

A nu pricepe de aici vrea sa spuna, ca Puterile
ceresti si oamenii nici macar nu pot sa inceapa sa cugete
ceva despre nasterea Fiului lui Dumnezeu din Prea Curata
Fecioara.

Nepriceperea fiin^elor create e pusa in antiteza
absoluta cu cunoa§terea intruparii Fiului lui Dumnezeu
de catre Sine Insusi, pentru ca numai El singur stie modul
cum aceasta s-a petrecut.

Dar de aici incolo, adica de la interpretarea vederii
ca imaginatie lucrurile incep sa derapeze spre o inielegere
iluzorie a vederii.

Pana la acest moment, vederea a fost in^eleasa ca
ceva obiectiv sau ca o lucrare personald care nu
presupunea, in nicio clipa, lipsa unui suport real.

Dar cand a vedea implica o prelucrare imaginativd
a unor realita^ existente sau non-existente, acest lucru
expune pe eel care vrea sa in^eleaga la faptul de a vedea
intr-un spa^iu capricios si extremist.

§i acest lucru se intampla, pentru ca fiecare isi
poate imagina acelasi lucru dintru cu totul alt motiv sau
fiecare poate combina realita^i, care in mod natural nu pot
fi amestecate, pentru o gigantizare a relafiei personale cu
lumea sau pentru o minimalizare voita sl rela^iilor virtuale
cu ceilarfi.

Nu putem aproxima coeficientul de imaginatie al
omenirii sau nu credem ca produsele imaginatiei pot fi
predictibile la nivel uman. Fiecare angajare in actul de a-
fi imagina inseamna, totodata, o noua aruncare in aer a
limitelor sau a grani^elor intre bine si rau.

Demonismul imagina^iei e larg dezbatut in
Ortodoxie dar e foarte bine vehiculat in arta sau stiin^a.
Pe parcursul acestei carji vom observa diverse reac^ii fa^a
de imaginatie dar si evaluari ale imaginatiei care spun
multe despre noi insine.

Imaginafia e sinonima pentru noi cu inchipuirea.
De aceea nu mai insistam pe acest aspect.

31

Dar faptul de a vedea, in^eles ca interpretare a unei
realita.fi, presupune o evaluare particular^, care are o
consistent variabila.

Interpretarea viselor mele nu poate fi ridicata la
rangul de autoritate absolutd. De fapt, eu nu prea cred in
vise.

Dar, sa zicem, ca daca as crede in vise si as incerca
sa mi le interpretez, consistent in^elegerii mele se poate
apropia cand de utopie, cand de realitate, fara sa stiu prea
bine care e adevarul.

Insa presupun, ca atata timp cat eu nu pot interpreta
prea bine aceste vise, in mod logic si realist, marja mea
de eroare va fi mare, cu toate ca as putea sa nimeresc si
unele trasaturi bune ale viselor mele sau lucruri care
vorbesc despre starea mea interioara sau despre lupta mea
cu patimile din fiin^a mea.

Cdderea in vise e mereu renegata de Sfin^ii Paring,
pentru ca e un teritoriu unde diavolul face multe
experimente pe noi.

Si, cu toate acestea, mul^i se aventureaza si dau
pronosticuri si interpretari ale viselor, pentru ca si in
car^ile patristice exista analize ale viselor pornind de la
con^inutul lor si de la izvoarele care le produc.

Cand vederea e tradusa prin verbul a pdrea,
derapajul nu mai apare la nivelul unei subiectivita^i
eminamente fantazatoare, ci vederea clar-obscura e la
granrfa dintre obiectiv si subiectiv, neangajandu-se nici
pentru acea realitate, nici impotriva ei.

Pare afi el inseamna ar putea fi el sau nu e el, dar
seamdnd cu el. Acest mi se pare vede ceva dar nu
distinge prea bine. Distan^a dintre eel care vede si eel
care e vdzut e o distant care presupune indeterminarea
unei situa^ii.

Nu e nimic mai greu de aproximat decat o realitate
care nu isi are vizibile toate caracteristicile, dar pentru
care se doreste o completare a ei intr-un timp record.

Pdrerea e si ea o ipotezd de lucru. Nu e rdspunsul
final, ci e rdspunsul de pe drum, raspunsul care apare la
un moment dat in analiza noastra.

Cand mi s-a pdrut ca l-am vdzut implica
halucina^ia, decelarea intre da sau nu este o adevarata
trauma.

32

Perspectiva vederii este eminamente bulversanta,
pentru ca nu o putem epuiza foarte usor si nici nu credem
ca poate fi epuizata cumva.

Analiza noastra de aici nu vrea decat sa inainteze
pe anumite cai nevalorificate din punct de vedere
teologic, pentru a arata complexitatea, aparent lipsita de
taine, a vederii.

De la vederea ca iluzie la a ni se arata ceva,
cineva, e un motiv foarte eficient pentru a vorbi despre
aparifii ingeresti si demonice in via^a oamenilor.

De foarte multe ori ardtdrile sunt un domeniu
ridiculizat de oamenii de stiin^a si de sceptici. Numai ca
aparifiile se produc, sunt reale si ne lovim de realitatea
lor in experien^a oamenilor de pretutindeni. Ceea ce fi se
arata e vazut de catre tine intr-un anume mod.

Noi vrem sa credem ca vedem numai cu mintea,
dar nu si cu duhul sau spiritul nostru.

Indiferent insa, daca vrem sa aflam cu ce parte a
fiintei noastre sau cum vedem ceea ce vedem, e sigur ca
oamenii nu isi imagineazd unele lucruri, ci ei chiar vdd
apar^i din lumea de dincolo: Ingeri, Sfin^i sau demoni.

Teologia ortodoxa da aici un raspuns foarte
pertinent, lucru pe care il vom detalia pe parcurs. Nu vom
dovedi numai faptul ca se petrec astfel de intdlniri, ci
vom arata si din ce motive se produc acestea.

Vederea ca probabilitate exclude un rezultat ferm
de la un anumit for, desi acel for decizional poate da un
rezultat imbucurator.

Putem spune: probabil ca guvernul Romdniei nu va
mdri bursa unui doctorand. Dar acest lucru s-ar putea
intampla, daca statul roman va constientiza faptul, ca
viitorul Romaniei tine de specializarea acestui numar mic
de oameni.

Probabilitatea faptului de a vedea acest lucru
intamplat da o nota pesimista vederii, pentru ca ea ^ine de
o evident mai mult negativd a rezultatului, decat
pozitivd.

Noua, personal, probabilitatea ne inspira neliniste.
Pot exista, desigur, si probabilitdfi bune. Dar cele mai
multe probability ne accidenteaza tot pe noi, pe cei care
le asteptam cu sufletul la gura.

33

Unui om care i{i cere sfatul sau vrea sa il aju^i cu
ceva anume nu este indicat sa ii vorbe§ti in
termeni. . .probabilistici.

Trebuie sa ii spui: da sau nu. Dar cum astazi nu
mai suportam lucrurile vazute foarte tran§ant, probabilul
este un mod frumos de ie§ire din discu^ie sau un mod de
desprindere rautacioasa fa^a de orice responsabilitate pe
care am putea sa o avem vizavi de acela.

§i, cu toate acestea, rela^iile stabile sau via^a in
ansamblu ei nu se poate crea pe probabilitdfi, de§i lumea
postmoderna este o lume fundamental, prin excelen^a, pe
o ideologic a instabilita^ii §i a conflictului.

A lua seama la cineva, a-1 vedea pe cineva
indeaproape, inseamna a vrea sd-l cunosti, a fi dispus sa
il cuno§ti.

Acest lucru implica con§tiin^a, responsabilitatea in
fa^a lui Dumnezeu sau cautarea unui profit banal,
material, prin incatu§area aceluia intr-un proiect profitabil
pentru tine.

Po^i sa fi atent la cineva pentru ca sa-1 exploatezi in
favoarea ta dar po^i sa fii atent la cineva, numai pentru ca
sa-i descoperi mare^ia unicita^ii sale §i a boga^iei sale
interioare.

Ultima acceptie a vederii, aceea de a avea grijd sa
se intdmple ceva, da vederii dimensiunea proiectului si
analizeaza faptul de a vedea prin prisma derularii
proiectului urmarit.

Cartea aceasta se scrie conform unui plan sau se
cableaza la o idee pe motiv ce scrierea ei inainteaza. Dar
fara o grija a noastra pentru detaliul urmator, nu pute^i
vedea ie§ind ceva coerent din mana noastra.

Grija pentru ceva anume implica un plan, o
strategic pe termen lung, nu neaparat fixistd, dar care sa
se bazeze pe conditii reale.

In afara de vederea inainte ca dar harismatic,
trebuie sa avem, mai to^i, o intuifie a viitorului, care sa ne
stabileasca ac^iunile intr-un anume context.

Dar niciodata sa nu confundam intuifia noastra cu
bogafia de posibilitdti pe care o creeaza prezentul §i care
trebuie sa rectifice permanent lansarea noastra in viitor.

Ne aducem aminte, cu bucurie, ca parintele
profesor Vasile Raduca 7 ne amintea la un curs al sau,

7 Idem: http://ro. wikipedia.org/wiki/Vasile_R%C4%83duc%C4%83 .

34

faptul de a nu cadea in capcana idealurilor, care creeaza
dependent de ele si ne fac improprii unei alegeri
realiste, pe care o implica momentul.

Cu ale cuvinte, trebuie sa i^i strici mereu opiniile
despre viitor, in masura in care Dumnezeu i^i indica, in
prezent, lucruri mult mai vaste decat proiectul tau
intelectualist despre viitorul personal.

Si suntem de acord cu parerea sa.

Dar, in acelasi timp, nu trebuie sa ne modificam
traiectoria in mod fundamental, daca ea concorda cu voia
lui Dumnezeu. Numai ca ea trebuie sa se petreaca dupa
cum vrea Dumnezeu si noi trebuie sa vedem realizarea ei
intr-o vtmniQm fluida si deloc staticd.

Verbul a vedea, dupa cum s-a putut observa, nu de
purine ori a trecut peste statutul sau propriu: acela de stare
personala care recepteaza imagini.

Dimensiunea duhovniceasca a vederii a fost atinsa
atat in contextul vederii ca si contemplate dar si a vederii
ca aparifie.

Substantivul vedenie insa, a fost intotdeauna
in^eles, in context ortodox, ca o aparitie sau ca o vedere sl
unor fringe reale sau a vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru
acest motiv am ^inut sa discutam semnificatiile sale in
ansamblul lor.

Numai ca DEX-u\ nostru nu este atat de serios fa^a
de aceasta realitate dupa cum suntem noi. Seriozitatea
noastra fa^a de cuvantul vedenie este seriozitatea cu care
Sfm^ii lui Dumnezeu s-au raportat la aceasta realitate
divino-umana.

Receptarea per ansamblu a cuvantului in dictionar e
cea peiorativa insa, intr-un mod regretabil. Si credem ca e
o urmare nefericitd a conceptiei materialiste, pe care a
promovat-o regimul comunist in Romania.

In concluzie, nu putem in^elege, intr-un mod
corect, ce e aceea o vedenie din acest dictionar.

In primul rand, vedenia e desemnata aici drept o
halucinafie. Dar nu acesta este adevarul.

Vedenia este o aparitie reald, dar care nu poate fi
re^inuta cu for^a de puterile noastre umane. Cand apare un
drac in fa^a noastra si ne sperie, el nu e o fictiune, ci doar
o fiin^a care vine din alt plan decat eel uman si pe care nu
o putem refine cu forja, ca sa o prezentam si altora, ca sa
o vada si, in consecinta, sa ne creada.

35

Cand vedenia e ndlucd, fantomd sau miraj avem
iarasi o in^elegere defectuoasa a termenului, pentru ca nu
apar in vedenii lucruri si fringe care nu exista.

De fapt fantome nu exista (acesta este punctul de
vedere al credin^ei ortodoxe) iar mirajul e o halucina^ie ce
presupune o deformare a vederii sau a modului de a
vedea.

Ne apropiem de adevar cand vedenia e vazuta drept
ofiinid care apare in mod nedeslusit si neasteptat.

Dar vedenia nu incadreaza numai o singura fiin^a,
ci po^i vedea zeci de draci, iadul in integralitatea sa ori
realitatea Impara^iei lui Dumnezeu si, pe aceasta, e
adevarat, nu o po^i in^elege imediat, pentru ca vedenia te
ia prin surprindere.

Am fost iarasi nevoid sa avansam discu^ia si sa
dam unele lamuriri asupra realita^ii unei vedenii sau chiar
raspunsurile finale.

Insa nu dorim sa lasam pe cititorul nostra intr-o
intrebare perpetua, pana la rdspunsul calificat si de aceea,
uneori, avansam discu^ia, pentru a relua, la momentul
oportun, chestiunea respective si a o analiza, fara sa ^inem
cont de faptul ca am aproximat deja discu^ia sau am aflat
rezultatele finale ale ei.

In caracterizarea vedeniei ca ciudafenie care sperie
sau ca ardtare este implicate numai vedenia demonica.

Avem asadar o definite unilateral^ a dic^ionaruM
asupra a ceea ce se petrece in momentul cand avem o
vedenie.

Iar cand vedenia e vazuta ca imagine sau
reprezentare, nu ni se indica si a cui este sau ce se vede
de fapt.

A treia explicate, ca vedere, ne lasa in aceeasi zona
a nedeslusitului, pentru ca aceasta definite a dic^ionaruM
e complet distorsionata, pentru ca nimeni sa nu in^eleaga
nimic, de fapt, din realitatea vedeniei.

Nu credem, din aceste motive, ca avem de-a face
aici cu o eroare oarecare, ci cu o greseala ideologica, in
care, la un termen religios ca acesta, de mare important
pentru desemnarea cunoasterii lui Dumnezeu sau a
realita^ii vesnice, nu se ia in calcul aspectul definitional
pozitiv, ci se apeleaza numai la o abordare folcloricd si
teluricd a problemei, un fel de explicate de basm pentru
cea mai grandioasa problema din cate exista.

36

Vom intalni de multe ori asemenea situa^ii si
trebuie sa le intelegem la propriu, ca deformdri voite ale
adevarului sau ca o lipsd de culturd religioasd profunda sl
filologilor cu pricina. Problema vedeniei asadar, nu poate
fi solu^ionata cu niciun chip pe baza acestei defmrjii a
dictionarului.

Al treilea cuvant pe care il vom discuta e
substantivul vedere si el debuteaza cu accep^ia: faptul de
a (se) vedea. Vdd ceea ce se vede dar ma si vad. Vad in
afara mea dar si inauntrul meu.

Ne asteptam ca in semnificatia verbului sa apara
vederea de sine si nu in cea a substantivului, dar e bine ca
a aparut undeva.

Vederea de sine, care se deruleaza pana la
infelegerea de sine e o realitate care nu poate fi in^eleasa
decat in via^a duhovniceasca.

Va fi interesant, credem noi, cand vom dezbate
vederea de sine in diverse moduri si vom nuan^a foarte
mult aceasta problema.

Acum nu vrem sa indicam decat aceea ca, vederea
de sine nu e o vedere peisagisticd, ci e o vedere-simfire si
o vedere-infelegere.

Ceva vdzut e ceva neconstrans de vreo bariera.
Ceea ce vedem noi pot vedea to^i, daca ne referim la un
spa^iu public sau la o forma de relief. Ne vedem unii pe
al^ii la pia^a, la Biserica, la televizor, pe strada. Spa^iile
deschise ofera vederi gratuite.

In masura in care pot sa vad soarele, il impart cu
al^ii care il vad. Dar sunt si lucruri pe care nu le pot
imparji cu al^ii, atunci cand e vorba de lucruri private sau
de lucruri secrete, de important deosebita pentru
securitatea na^ionala.

Putem vedea numai pana la un anumit punct
anumite lucruri. Sau putem vedea in masura in care
inielegem ceea ce vedem. Trecem cu vederea peste o
pagina de carte, dam o rotire cu privirea prin magazin
sau ne oprim saprivim un tablou intr-o expozi^ie.

In masura in care suntem pregatrfi sa vedem acel
lucru, il si inielegem intru catva. Ideea de competenfd
evaluatoare se insinueaza, in mod rapid si de la sine, in
discu^ia noastra.

Pot recunoaste pe un om. A stii pe cineva din
vedere inseamna a nu avea rela^ii apropiate cu acel om.

37

Cunosc din vedere mul^i actori, cunosc din vedere diferite
formate de carte, cunosc din vedere diferen^a dintre
pdpddie si §tevie.

Dar a cunoa§te pe cineva din vedere presupune o
distant, deloc nesemnificativa, intre noi, cei care vedem
si eel care e vdzut.

Intervalul acesta dintre noi si el poate crea multe
confuzii. Cu alte cuvinte ne putem intreba, daca ceea ce
re^inem noi din cineva, numai prin privire, este ceva
semnificativ.

Cum se face ca unii oameni ne raman in cap desi ii
vedem numai o singura data iar cu al^ii traim de o via^a si
nu stim ce culoare a ochilor au sau cate perechi de haine
schimba pe saptamana? Cat prindem in raza ochilor nostri
din ceea ce vedem?

Dictionarul nostru admite ca putem cunoaste pe
cineva fara sa avem un raport personal cu el. Dar a vedea
la repezeala presupune un timp si mai scurt in care am
privit o persoana anume.

Vorbeam cu cineva pe strada, acum, recent, si, prin
spatele nostru, trecea Mircea Dinescu 8 , vorbind tare la
telefonul celular. L-am privit fugitiv si m-am intors la
discu^ia cu eel cu care vorbeam.

Daca nu stiam cine e Dinescu, nu cred ca as fi
ramas cu imaginea sa in minte. Dar pentru ca stiam cine
e, il vazusem la televizor, citisem din scrierile
sale. ..acesta a ramas la mine in minte, chiar daca l-am
vazut numai o fractiune de secunda.

L-am retinut, pentru ca m-a surprins faptul ca l-am
vazut? Sau l-am re^inut pentru ca vorbea tare la telefon?

Cred ca l-am re^inut pentru ca ma interesa. Si acest
lucru inseamna a privi la repezeala.

Inainte de examenele grele de la facultate imi
creasem obiceiul sa mai tree cu ochii peste materie, cu
cateva clipe inainte de examen. Uneori imi ramaneau
fixate in memorie anumite imagini, alteori imagini, date
si cifre, pe care le tot repetasem inainte, nu mai imi
apareau nicidecum in memorie.

Cum se face insa ca retineam anumite date iar pe
altele nu, desi citeam toate paginile cursului sau ale car^ii
de mai multe ori?

' Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Dinescu.

38

Ideea de selecfie ne contamineaza si ea in aceasta
situate, pentru ca este evidenta alegerea unor imagini si
repudierea altora de catre memoria noastra.

Daca am sus^ine ca, de fapt, re^inem numai anumite
imagini care ne plac, o mie de imagini pe care am vrea sa
le uitam si nu putem, ne reapar imediat in memorie si ne
bruscheaza.

Atunci cand discu^ia capata aspecte abstracte,
notiunea de vedere isi pierde din consistent devenind o
realitate conclusiva.

Desi nu putem sa spunem chiar asa de usor pentru
ce vedem ceea ce vedem, in sens abstract, vederea
exprima o consecin^a a unui intreg ra^ionament, adica
reprezinta ceea ce noi nu putem sa definim chiar atat de
bine.

Nu stim de ce vedem o floare, dar spunem ca in
vederea faptului de a o cerceta, noi suntem de acord sa o
vedem, confundand ideea de vedere cu ideea de rezultat
al vederii. Cand vedem o floare nu stim, in mod neaparat,
si de ce vrem sa o vedem.

Dar cand in^elegem ce ne-a atras la o floare, dupa
ce reflectam la acest lucru, ne dam seama ca exista
consecin^e majore in fiin^a noastra de la faptul ca ne plac
florile.

A vedea nu inseamna si a infelege. Sau a infelege
nu inseamna numai a vedea pur si simplu. Daca am
in^elege de ce ne plac florile numai privind florile, totul s-
ar reduce la o privire fara sfarsit a florilor.

Dar noua nu ne place doar sa le privim, ci sa le si
mirosim, sa le atingem, sa stim cum le cheama, sa stim
cine le-a sadit, cum se pot ingriji. . .

Cu alte cuvinte, nu ne satisface doar simpla lor
privire. Daca discutam despre vedere nu trebuie sa
reducem pe om doar la vedere. Omul nu are numai ochi,
dar reliefarea ochilor ne va pune in relate si cu celelalte
componente ale fiin^ei umane.

Cand cineva ne devine subiectul principal al
vederii 9 , cautam mereu, la fiecare clipa, sa il descoperim

9 Din punct de vedere ortodox, fiecare om e un subiect §i niciodata un obiect.
Conceptia ortodoxa personalista de interrelationare reciproca intre oameni,
exclude ideea obiectualizdrii persoanei umane, pentru ca persoana e o sursa
infinita de deschidere §i de revelare in comuniune.

Vom ajunge, in mod negrefjit, §i la o discujie despre omul-obiect, despre omul
nedorit §i despre suborn.

39

pe eel pe care il dorim. El ne devine, prin raportarea la el,
propria noastra sursd de inspiraiie sau un motiv de
problematizdri intime.

Ne interesam de cineva fara ca sa ii provocam
traume. II urmarim pentru a-1 inielege. Asta e varianta
frumoasa pe care o putem alege. Dar harjuirea,
intimidarea, escrocarea unui om se inscrie intr-o
perspective inumana a vederii.

Punem in vedere cuiva, ii facem cunoscut faptul ca
trebuie sa plateasca telefonul sau sa inchida gazele de la
aragaz. Avertizarea, aten^ionarea e o punere in vedere.
Ceea ce retinem e tocmai ceea ce trebuie sa facem sau sa
nu facem.

Imaginea insa ne devine obsesie, daca vedem
mereu, in spatele nostra, pe eel care vrea sa ne omoare
sau ne deprima ideea banilor de chirie pe care trebuie sa-i
avem si nu-i avem.

Daca trecem cu vederea ca e aprinsa culoarea rosie
la semafor putem muri. A nu lua in vedere sau a trece pe
langd ceea ce vezi, a fi inconstient fa^a de ceea ce se
poate intampla daca treci peste interdict, arata vederea
ca ceva la care nu trebuie sa renun^i.

Obligativitatea intervine in discu^ia despre vedere
ca o §ansa, care ne poate da lini§tea sau viaia. Cand
pericolul este subevaluat aten^ionarea e superflua. Daca
nu ai fost receptiv la creionarea pericolului, constatarea sa
post factum nu aduce decat grave prejudicii personale.

Po^i insa sa treci cu vederea anumite greseli ale
copilului tau, daca ii pare rau de ceea ce a facut. A
redeschide discu^ia despre ceea ce trebuia facut si nu s-a
facut, in cazul copilului care regreta ceea ce a facut, nu e
decat o pierdere de timp.

A depasi o situate jenanta inseamna a vedea ce
trebuie pentru viitor, decat ce trebuia in prezent.

Romanul a facut din intalnirea cu prietenii, cu
cunoscutii sai o bund vedere, o bund re-vedere.

La revedere nu inseamna ca nu ne vom mai intdlni
niciodata, ci, dimpotriva, ca ne vom intalni intr-o zi, mai
devreme sau mai tarziu, si atunci ne vom bucura ca

Dar trebuie sa retinem adevarul, ca oamenii se regasesc pe ei insisi in
comuniune, cand se vad ca persoane inedite in fiecare clipa. Pentru ca, in masura
in care pierdem dimensiunea revelatorie a omului, discujia despre umanitate este
doar un artificiu oratorio.

40

suntem iarasi impreuna, ca putem comunica, ca putem sa
ne veselim de ceea ce auzim si vedem ca am facut
amandoi.

Buna vedere este o vizibilitate bund a ochilor, cand
luam expresia in legatura cu un obiect. Dar cand e vorba
de un om, buna vedere este o intdlnire pldcutd.

Nu dam mare credibilitate expresiei o surprizd
pldcutd din cauza afectarii ei evidente. Surprize pldcute
au oamenii excesiv manierati.

Omul duhovnicesc vorbeste in termenii bucuriei la
vederea cuiva drag. Ne revedem dupa ani si ani de zile,
revedem scrisori, jurnale, amintiri, ne revedem cum
aratam acum nu stiu ca^i ani.

§i intotdeauna traim sentimentul revederii
amestecat cu acela al revizuirii. Ne-am dori atunci ca
unele lucruri sa nu se fii intamplat sau sa se fii intamplat
mai mult timp.

Ochii nostri sunt vazatori. Ei vad. In acest capitol
vom analiza, pu^in mai incolo, modul cum se formeaza
vederea, cum se produce vederea din punct de vedere
anatomic.

Cei cu vederi scurte sunt insa miopi dar, mai ales,
inceti la minte. Gandirea non-profunda este o privire de
suprafa^a. Modul epidermic de a privi lucrurile nu ne
avantajeaza prea mult. Ramanerea la impresii fugare,
disparate ne arata niste oameni frivoli. Trebuie sa
analizam in mod atent ceea ce vedem, ca sa avem
preten^ia ca putem vorbi despre un subiect cu o cat de cat
autoritate.

Autoritatea, modul in care te faci ascultat {ine de
cat de bine cunosti, stii, ai vazut subiectul pe care il
dezba^i. Nu po^i convinge auditoriul ca esti apt sa
conferen^iezi, daca nu ai vazut ceea ce trebuia vazut, daca
nu ai stiut sa vezi o buna sistematizare a materialului care
va fi expus, daca nu po^i vedea modul in care se
conexeaza sau trebuie sa se conexeze, din mers, discursul
cu auditoriul.

In momentul cand ai inceput sa plictisesti auditoriul
\i se demonstreaza ca nu stii cum trebuie sa vorbesti
acestor oameni. Sau, dimpotriva, po^i sa vorbesti lucruri
mult mai grele decat puterea de intelegere a auditoriul pe
care il ai si discursul sa fie un fiasco total, pentru ca nu au

41

venit sa te asculte oamenii care sunt in tenia cu ceea ce tu
conferen^iezi.

O alta dimensiune a termenului e si aceea de
infaiisare exterioara, de chip.

No^iunea de iTpoocoiTov e o realitate marcanta in
Ortodoxie. Fa^a nu e numai o aparenfa, o infatisare
exterioara, o masca, ci si o realitate personald.

Fa^a unui om nu inseamna numai carne, ci si un
mediu prin care sufletul imi comunica starile sale
interioare.

Fa^a este o carte de vizita a persoanei, e modul prin
care ma apropii de cineva, e modul prin care plonjez in
via^a celorlal^i. Nu vorbesc cu cineva, pe care vreau sa-1
cunosc, stand cu spatele la el sau privind intr-o parte, cu o
morga indiferenta, ci privindu-1 in fata.

Ca sa cunosc pe cineva, trebuie sa vreau sa-i vad
fa^a, sa stam fata in fata. Apoi il reperez dupa fata, imi
aduc aminte defafa lui sau vreau sa-i vad fata pentru ca
mi-e drag.

Vedem multe din fa^a lui, pe fa^a lui.

Vedem adesea ca so^ia noastra este trista, pentru ca
are o fa^a trista, dar copilul nostra e vesel, pentru ca i-am
luat o ciocolata si se bucura pentru ea.

Vedem ca cineva are o fata de mort sau o fata
parsivd. In alte fe^e vedem invidie sau smerenie, mare^ie
sau incultura, sfin^enie sau necredin^a.

Daca avem timp sa vedem, daca ne facem timp in
acest sens, putem sa inva^am o boga^ie negraita de date,
de atitudini, de sentimente, de imperative din privitul la
fe^ele oamenilor.

Aspectul cuiva, ceea ce vedem la el, poate fi
providential sau, in acelasi timp, catastrofal.

Daca suntem urmari^i de cineva, o fa^a zambitoare
si buna ne poate da increderea ca putem scapa, prin
intermediul ei, din situa^ia dramatica in care ne aflam.

Pe cand chipul care ma determina la pacate este eel
pe care il simt ca pe o cursa, ca pe eel care ma agaseaza
continuu.

Pot sa fm incurcat de aspectul vestimentar al cuiva.
Pot sa-1 consider un domn si el sa fie un puscarias. Pot sa
vad in ea o doamnd foarte cochetd, dar sa aflu ca e o
prostituata.

Suportul estetic al omului ne poate duce in eroare.

42

Insa putem sa vedem prin frumusetea fe^ei cuiva si
pe Dumnezeu si bunatatea pe care Dumnezeu o coboara
inom.

Ne infatisam unii altora ca niste oameni, indiferent
de cat de buni sau de rai suntem. Conteaza insa cum te
prezin^i si ca ce te prezinji.

Nu cred ca oamenilor le este indiferent cine e§ti. Ei
te judeca dupa ceea ce spui despre tine, dupa ceea ce faci
si dupa cum vorbesti in general. Fa^a ta ii priveste prin
ochi, gura ta le vorbeste, zambetele si grimasele tale
trebuie sa fie in ton cu momentul.

La inmormantare trebuie sa aratam ca la
inmormantare si la nunta trebuie sa dansam ca la nunta.
Ni se impune un mod de a fi si de a privi lucrurile in
functie de cadrul in care suntem. In masura in care nu
consunam cu anturajul nostru, vom fi exclusi sau
marginalizati.

Marginalizarea produce o privire deformata asupra
vie^ii §i a oamenilor. De aceea, nu trebuie sa ne inchipuim
cumva, altcumva decat suntem. Nu trebuie sa traim in
iluzii. Daca intram in lumea autofictionalizarii continue
ne e foarte greu sa avem apeten^a pentru realitate.

Intotdeauna vom fi si vom face mai pu^in decat ne-
am inchipuit. Decalajul intre inchipuire si realitate e
traumatizant.

Daca esti un aurolac sau un toxicoman vei vedea
lumea in al^i parametri decat un taximetrist sau decat un
monah. Pierderea in gdnduri, atat de blamata de
societatea noastra ve§nic grdbitd si eficientd, ne va duce
la sapa de lemn.

Cand ajungi somer \\ se cere sa privesti din alta
perspectiva realitatea si posibilita^ile de a castiga un
venit. Ca sa optezi pentru ceea ce \\ se potriveste, trebuie
sa vezi ce po^i face. Dar trebuie sa vezi bine. Trebuie sa
vezi atat bunele cat si relele viitoarei si posibilei tale
munci.

Nu trebuie sa-^i scape din vedere detaliile. Nu
trebuie sa ajungi maniacul detaliilor dar nici sa le excluzi
si sa crezi ca po^i sa mergi si fara ele. Ti se va trage
aten^ia asupra lor si vei vedea si tu, ca fara atenfia la
detalii faci numai boacane.

43

Trecand in sfera priveli§tii, a peisajului, orice ne
ramane in minte e important pentru via^a noastra
interioara.

Spunem ca am vazut mari, ca am vazut mun^i,
piramidele Egiptului, stelele de pe cer la observatorul
astronomic sau pestii de la delfinariu. Orice ni se
deschide in fa^a ochilor se constituie intr-o priveliste.

Mai nou se spune, ca tot ceea ce vezi in fata ochilor
poatefi o oportunitate sau o posibilitate de experiere. A
incerca o pereche de pantaloni este o experienfd
comerciald.

Suntem de acord ca privelistea arata spre un mod
de via^a relaxat, curtenitor, amabil. Posibilitatea de a se
creea o oportunitate tine de agerimea de a conveni pentru
o alegere, de nevoile pe care le ai, de o alegere presanta.

Alegem sa muncim in strainatate, vedem ca acolo e
mai bine si avem de-a face, in acest caz, cu o oportunitate
viabild pentru noi.

§i cand dam peste o mare afacere sau peste o
mostenire neasteptatd gasim marele pot, marele bingo.

Peisajele sunt gri sau colorate, ele se succed foarte
rapid cand mergi cu masina sau cu trenul sau pur si
simplu iesi din peisaj, cand masina in care erai sare in
rau, din cauza soferului care a adormit la volan.

Se spune ca profesorul X nu pare sa fie din peisajul
academicienilor, dar se ambitioneaza sa ramana acolo, pe
cand un altul se cere in peisaj, pentru ca e de acolo, e rupt
din realitate, fiindca are competentele staturii academice.

Odata cu filmele de lung metraj si cu
documentarele de televiziune putem avea orice imagine
ne dorim, numai sa stim unde s-o cautam online. Se pot
filma peisaje sau se pot inventa peisaje. Atunci cand
realitatea e creata artificial, ea te poate ingrozi sau te
poate arunca in necunoscut.

Orice parasutare in necunoscut face din peisaj ceea
ce nu este: o realitate personala care ne inspaimanta, care
ne dinamiteaza sensibilitatea. Po^i fi blocat de peisajul pe
care il vezi sau de scena pe care ti-o poate face un
cunoscut.

In peisajul strazii po^i fii un om banal sau cineva si,
cand esti cineva, esti deja un personaj social. Peisajele se
pot crea pentru tine sau pentru al^ii. Daca treci pe unde

44

tree si al^ii te po^i impartasi de imaginea lor, fara ca aceia
sa doreasca in mod expres acest lucru.

Vindem imagine, dorim imagine, ne place sa
vedem ceea ce aljii nu vor sa vedem la ei sau am vrea sa
vedem tot ceea ce vor arfii sa vada.

Dar putem sa fim vazu^i si cum nu vrem noi, putem
deveni niste fotografii riscante sau banale si ne putem
transforma, dupa moartea noastra, intr-un numar anume
de poze disparate, fara introducere.

Intotdeauna am crezut ca a face o pozd inseamna a
vorbi natural iar a face fotografii inseamna sa introducem
un anume grad de porozitate nefireas,, ca in discursul
nostru.

Important e ca vdd si ma vdd. Imi dau seama ca ma
vdd. Uneori uit ca ma privesc pe mine insumi sau uit ca
privesc oamenii sau ii privesc privindu-ma si privindu-i.
Ma apropii de orizontul frumos al apusului si ma
indepartez pe zi ce trece de el. Admir privelisti, imagini,
iconuri.

Visul fiecaruia e sa vada totul dintr-o imagine. Insa
e posibil acest lucru? E posibil sa dam totul cuiva numai
privindu-ne? Sau lor le este de ajuns numai sa ne vadal

Dorin^a aceasta renaste mereu: dorin^a de a vedea
si a fi vazut. Caci a vedea si a fi vazut creeaza legaturile
complexe dintre noi.

Ceea ce ni se infatiseaza in fa^a ochilor poate sa fie
oribil pentru noi sau foarte entuziasmant. Infa^isarea
noastra poate dezgusta pe cineva sau de ea se pot
indragosti anumite persoane.

Privelistea era locul deschis, in care puteai sa vezi
cum mor Sfm^ii Mucenici: o priveliste plina de jale dar
care rfi intarea credin^a.

Privelistea e ceea ce vezi dupa ceea ce iesi dintr-o
padure sau in mij locul padurii, unde sunt mai pu^in copaci
si foarte multa iarba.

Privelisti incdntdtoare se deschid vederii noastre,
atunci cand suntem pe varful muntelui si privim imprejur.

Suntem priveliste oamenilor si ingerilor [/ Cor. 4,
9, cf ed. BOR 1988]. Suntem priveliste deschisd ochilor
lui Dumnezeu.

Orice tertip am face nu ne putem escamota vederii
altora: noi suntem ceva interesant pentru ei. Vedem un
peisaj si pictam un peisaj. Putem incadra orice intr-un

45

peisaj: un munte, o femeie, un cartof, trei picaturi de
sange, o scobitoare, trei perechi de ochelari, un tren sau o
mare intreaga de portocale dintr-un supermarket.

Putem face dintr-o idee un peisaj sau putem sutyia
un peisaj pana la dimensiunile unei idei. Maleabilitatea
peisajului nu e insa chiar atat de corectd.

Eu pot sa-1 iau ca atare intr-o fotografie, sa-1
concep realist dar, daca incep sa-1 pictez, il pot
transforma intr-o lume lugubra sau ideala.

Vdrful cu dor, fotografiat, il trimit acasa la bunicii
mei, daca sunt in excursie. Atunci trimit o vedere, un
semn al locului unde sunt si aceasta carte postala e un
semn ca mai sunt inca in via^a.

Important unei astfel de car^i postale poate fi
extrem de semnificativa cateodata. Daca trimit o felicitare
sau o fotografie prin mail, celalalt, eel care o primeste, o
poate repera ca un semn de viafd de la mine, ca pe-o
aducere aminte sau ca pe o insultd.

Uneori vedem pe oameni prin gesturile pe care le
fac sau ar vrea sa le faca. O punga de carne sau o carte,
date de catre cineva, pot insemna ceva important pentru
eel care are nevoie de ele.

Nu sunt de acord cu gesturile care nu sunt bune la
nimic. Degeaba imi dai mie o vacan^a in Guatemala daca
mie imi trebuie numai un computer sau degeaba imi aduci
lame de barbierit sau gel de par daca eu nu le folosesc.

Cadoul trebuie sa fie ceva prin care sa te vad.
Cadoul trebuie sa mi te evoce. Cadoul trebuie sa mi te
faca extrem de explicit pe tine, gestul tau si motivul
gestului tau.

Atunci il pot purta inaintea min^ii mele tot timpul
sau imi voi aduce aminte de el cu mare emotie si
recunostin^a. Daca ma iubesti, po^i sa mi te faci prezent
mai mereu, prin toata neuitarea ta fa^a de mine.

Avem puncte de vedere. Avem pareri care ne unesc
si pareri care ne despart. Pot sa vad prin idei sau sa-mi fac
o idee despre ce mi-ai spus vreodata despre tine.

Tot ceea ce eu cred, crezurile mele formeaza
convingerile mele. Eu cred ca eel mai important lucru
este acela de a cunoaste pe Dumnezeu si a ne bucura intru
El.

Conceptia mea despre lume poate fi scrisa in cateva
sute de pagini, fara ca eu sa scriu, probabil, tot ceea ce as

46

fi vrut sa scriu despre rela^ia mea cu lumea sau ceea ce
mi-am dat seama ca inseamna acest lucru.

In^elegem mult mai purine lucruri decat traim. Ne e
greu sa le ordonam pe toate in ceva pe infelesul tuturor
sau ceea ce ni se pare noua logic, firesc sau duhovnicesc,
altora sa li se para absurd.

Ramanem la ideile pe care le consideram corecte si
le respingem pe cele pe care le-am in^eles a fi in afara
adevarului. Ne debarasam mereu de vederi deformate
despre realitate.

Cand spui: nu credeam sa vad si acest lucru, deja
ai inceput sa vezi si altceva decat stiai pana acum.

Ne revedem ideile, faptele, gesturile. Parerea de
rdu si dorinia iertdrii e o vedere sincera a vie^ii si a
ac^iunilor personale.

Sunt lucruri care se adancesc in noi, vedem acest
lucru in mod continuu, cat si altele care mereu se
schimba.

Putem sa observam ca ne miscam spre bine sau
spre rdu, pentru ca constiin^a noastra ne spune acest
lucru.

In^elegem, in concluzie, ca realitatea vederii este
extrem de complexa dar si de profitabild pentru via^a
noastra interioara.

47

2. 1. 2. In limba latina

In limba latina, verbele si substantivele legate de
actul vederii sunt tot la fel de revelatorii ca si cele in
limba romana.

Verbul video, ere, vidi, visum = vt.

1 . a vedea, a fi cu ochii deschisi, a fi treaz;

2. a percepe cu ochii;

3. a avea vederea spre;

4. a se duce sa vada, a vizita, a se intalni cu cineva;

5. a avea parte sa vada ceva (bun sau rau);

6. a se uita cu aten^ie, a privi;

7. a vedea cu mintea, a-si imagina, a avea putere de
patrundere, a fi perspicace;

8. a se gandi, a judeca, a examina, a cantari;

9. a se ingriji de ceva, a se ocupa de ceva, a vedea de ceva
sau cineva;

10. a avea in vedere ca scop, a tinti, a urmari .

Verbul videor, eri, visus sum (pas. al vb. video) =

1 . a fi vazut, a se vedea;

2. a se vedea bine;

3. a separea, aparea;

4. a i se parea potrivit, a crede ca e bine .

Verbul specto (I) vt. si vi. [specio] =

1 . a privi atent, a se uita;

2. a lua seama la, a fi atent la ceva;

3. a aprecia, a judeca;

4. a tinti la, a urmari, a cauta;

5. a tinde;

6. a se referi la, a se raporta la;

7. a privi catre, a fi orientat spre .

Substantivul imago, inis f. =

1 . chip, reprezentare plastica, portret, statuie;

2. chipuri ale stramosilor;

3. copie fidela;

4. umbra unui mort, spectru, fantoma, vis, aparnie, ecou;

5. imagine;

6. vedere, aspect, spectacol, gand, evocare;

10

Cf. Gheorghe Guju, Dicfionar Latin-Roman, ed. a Il-a revazuta §i adaugita, Ed.

Humanitas, Bucure§ti, 2003, p. 1420-1421.

11 Idem, p. 1421.

12 Idem, p. 1247-1248.

48

7. aparen^a; 8. comparable, parabola, alegorie .

Substantivul species, ei f.

1 . privire;

2. aspect, mfa^isare, chip, forma, spectacol, scena, tablou,
aspect frumos, frumuse^e, stralucire, demnitate;

3. aratare, apari^ie, fantoma;

4. aparen^a, simpla forma, pretext;

5. specie, spe^a;

6. idee, forma ideala, tip;

7. obiecte, lucruri .

Substantivul spectrum, i n. = apari^ie, aratare, fantoma,
spectru .

Substantivul simulacrum, i n. =

1. chip, imagine reprodusa asemanator, portret, tablou,
statuie;

2. umbra desarta, fantasma, fantoma;

3. aparen^a, imitate, simulacru .

Substantivul forma, ae f. =

1 . forma exterioara, aspect, configurate, chip;

2. chip frumos, frumuse^e,

3. figura reprodusa, reproducere, imagini, portret, statuie,
figura geometrica; 4. forma aplicata, tipar, calapod, standard, cadru

Substantivul figura, ae f. =

1 . alcatuire, structura, configurate, forma;

2. figura, chip;

3. modde a fi (...) .

Avem in cazul lui video si nuan^a de vedere
vigilentd, treazd, atentd. Credem ca e una dintre cele mai
profunde semnificatii ale vederii, deoarece e o parte
constitutive a ei.

Numai cand vezi cu atenfie, vezi bine, nepartinitor.

13 Idem, p. 625.

14 Idem, p. 1246.

15 Idem, p. 1248.

16 Idem, p. 1230.

17 Idem, p. 537. In acest context, semnul grafic „(...)" reprezinta faptul, ca mai
exista §i ale semnificatii ale cuvantului dar acelea ies din sfera noastra de interes.
18 Idem, p. 522.

49

Ceea ce vezi trebuie asternut in inima si apoi
trebuie sa la§i acele lucruri sedimentate in inima ca sa ifi
vorbeasca.

Dar unele lucruri cad greu in inima sau,
dimpotriva, se insinueazd imediat. Exista imagini care te
blocheaza sau te distrug pur si simplu. A-^i vedea copiii
omora^i de cineva e o imagine blocanta, devastatoare.

Suntem in situa^ia de a fi partasi la imagine dar si
la durerea ei. O asemenea priveliste ne devine o posesie
dureroasa.

Insa exista o mare diferen^a intre a te face partas la
o priveliste dureroasa, a vrea sa fii acolo si intre afi acolo
in mod providential. Acest a-veni-spre-imagine, spre
ceea ce se intampla sau se va intampla intra in discu^ia
prieteniei, a afectiunii.

Ceea ce doare, ceea ce ne doare e tocmai ceea ce
purtam in noi, ceea ce am receptat foarte propriu.

Amanuntele banele, pentru altii, sunt amanuntele
cele mai pre^ioase pentru noi, personal. Pe ele ne-am
clddit sau stdm in ele. De aceea, atunci cand vrem sa
desconsideram nuan^ele intelegem faptul, ca tocmai ele
conteazd in arealul intregii noastre vie^i.

Parole importante ale vie^ii noastre sunt structurate
pe fundamentul unor ganduri foarte solide si sunt inso^ite
de numeroase segmente de realitate, de numeroase
amanunte.

Nu conteaza, daca nu in^elegem, de prima data,
ceea ce este important sau daca, dimpotriva, in^elegem
imediat ca amanuntele pe care le-am vazut sunt
definitorii.

Mai tarziu vom in^elege ca o singura secunda poate
insemna distan^a dintre viafd si moarte, dintre pdcat si
virtute, dintre sinceritate si ipocrizie.

Gasim aici insa si dimensiunea de cdntdrire a ceea
ce vedem. Prelucrarea confinutului vederii (lucrul care
noua, ca societate, incepe sa ne lipseasca intr-un mod
pustiitor) e ceruta de aceasta atenfie la perspectiva
existen^iala pe care ne-am ales-o.

Cantarim castigul si pierderea. Nu plonjam intr-o
situate la intamplare. Alegem sa facem ceva pentru
urmarile pe care le are acel lucru in fiin^a noastra.

Nu vorbim aici dintr-o perspectiva utilitaristd ci,
mai degraba, dintr-o perspectiva duhovniceascd.

50

Prevederea este o cantarire corecta a termenilor pe baza
carora discutam §i actionam in via^a noastra.

Urmarirea unui ideal e o inchidere intr-o
perspective a trecutului. Idealul e o vedere a unui viitor
special, fara con§tiin^a realita^ii lui in mare parte §i, mai
ales, fara a §tii daca el e posibil in mod integral.

Distan^a dintre idealul de a scrie o carte §i puterea
proprie de a face acest lucru este intotdeauna
semnificativa. Ceea ce eu vdd cd as putea face nu
coincide cu faptul de a face ceva acum saupe viitor.

Planul nostra se poate poticni dintr-un anume
motiv. §i aceasta, nu pentru ca ceea ce am vazut e
imposibil de facut, ci pentru ca nu am luat in calcul
factori perturbatori semnificativi sau neprevdzuii, care ne
pot impinge sa nu mai putem da curs proiectului sau sa nu
mai vrem sa il construim.

Din punct de vedere duhovnicesc, proiectele sunt
un fiasco pentru ca sunt individualiste §i nu sunt
sinergice. Dar la nivel social, planificarea e insa§i
substan^a ritmicita^ii sociale. O \ara fara proiecte de
dezvoltare § i apdrare e o \slysl fara viitor.

Insa a vedea un fel, a avea un ^el nu inseamna
intotdeauna a te situa intr-o paradigmd individualistd.

Unirea cu Hristos e un fel zilnic §i ea trebuie sa fie,
in acela§i timp, personald dar §i comunitard. Trebuie sa
ne vedem impreuna, sa tanjim sa fim impreuna in fa^a lui
Hristos §i, in acela§i timp, sa vedem pe Hristos in to^i §i in
toate.

A vedea bine ceva denota o in^elegere personala a
unei situa^ii. Eviden^a a ceea ce vezi reclama aceasta
vedere bund, vedere ce nu poate fi repugnata post-factum,
daca martorii oculari au dovedit realitatea ei.

Marturiile scripturale nu pot fi puse in mod real la
indoiala de catre noi, cei din secolul al XXI-lea, pentru ca
noi nu putem fi nicidecum martori oculari ai
evenimentelor.

Daca istoria e o falsificare grosso modo a realita^ii
atunci putem falsifica §i prezentul in acela§i fel §i nu
putem avea incredere nici in faptul ca noi existdm.

Dar con§tiin^a noastra §i specializarea
informa^ionala pe care o avem ne demonstreaza ca nu
putem secfiona istoria dupa bunul plac, ci ca aceasta
trebuie vazuta in adancimea §i corelatiile ei multiple.

51

Se vede bine sau este evident faptul, cand ceva e
cusut cu a^a alba dar si cand nimeni nu are ce sa ascunda,
pentru ca adevarul transpare de la sine.

Se vede bine sau de la o postd, ca femeia aceea e
beata, daca incepe sa rada intr-un mod scandalos sau ca
tanarul care sta vizavi, numai din neatentie a cazut si si-a

7 5 5 5

rupt pantalonii in genunchi.

Vederea bund contrasteaza cu vederea diminuatd,
cu vederea deficitard.

In cazul cand discutam acceptiunea vederii ca
incredere in ceea ce facem, ne confruntam iarasi cu o
situate subiectiva, care poate fi amplu discreditata.

Ceea ce eu pot sa cred ca e bine pentru mine, poate
sa fie rdu pentru eel de langa mine sau ceea ce doresc eu,
poate sa fie in^eles ca ceva rdu pentru un altul.

Ne spunea un preot de curand, ca paring unui tanar
sunt necajrfi, pentru ca acesta merge prea mult la Biserica
si nu se comporta ca un tanar de varsta lui. Parin^ii
tanarului i-au cerut preotului paroh ca sa il convinga pe
fiul lor, ca sa aiba si el o via^a normald.

Tanarul nu inconforteazd cu nimic pe parin^ii lui
prin ceea ce face, dar paring se simt lezafi in proiectul lor
de a avea un fiu, asa dupa cum si-1 doresc.

Proiectul parin^ilor pentru fiul lor contrasteaza, in
spe^a, cu al fmlui. De aceea, in loc sa afle si parin^ii
binele acestui mod de a trai in societatea de astazi, pe care
1-a gasit fiul lor, parin^ii isi apara propriul lor proiect de
viafa.

Cel care fumeaza marijuana are incredere si el in
faptul ca estepe drumul eel bun. La fel si eel care traieste
„voca}ia " gay.

Cine §i ce demonstreazd ca e§ti pe drumul eel
bun?, este intrebarea care ^i se replica imediat. Pentru noi,
ca crestini ortodocsi, a trai dupa voia lui Dumnezeu sau a
trai in har e raspunsul pe care il dam imediat la aceasta
intrebare, pentru ca viziunea noastra despre via^a nu e una
subiectivistd, ci este modul de viafa duhovniceascd al
Bisericii.

Insa, in mod evident, cineva care nu are tangen^a
explicita cu Biserica, ne va motiva o autonomic greu de
digerat pentru noi. §i aceasta, pentru ca orice reac^ie a
acestuia este dictata de propriile fixa}ii si nu de adevdruri
care te personalizeazd.

52

Imaginea ca spectacol e una dintre dimensiunile
cele mai uzitate ale vizualizarii in cadrul lumii
postmoderne.

Efectul halucinatoriu al imaginilor nu-^i mai dau
ragazul de a aprofunda o relate cu ceea ce vezi ci, mai
degraba, esti condus pe deasupra realita^ii.

De aceea se traieste nevoia de a profita de imagini
si de a alerga mai departe si nu mai suntem ap^i sa
aprofundam con^inutul imaginilor pe care le vedem.

Viafa ca o continudfugd pe care o traim noi merge
mana in mana cu imaginile de tip carusel, care ^i se invart
mereu in cap, pentru ca te pandesc la tot pasul.

O cutie de coca-cola poate fi un spectacol. La fel o
femeie cu un decolteu mare}, care se apleaca intr-adins, o
vaca de plastic, pictata in culori chioare si pusa in fa^a
Teatrului National sau cineva care da din maini pe strada
intr-un mod ciudat.

Tot ce te poate opri din mers devine un spectacol, o
imagine deschisa, o panorama de-o clipa a unui cotidian
pe care vrem sa il aruncam imediat in derizoriu.

In masura in care imobilizam aceasta imagine, ea
devine idol interior, obsesie sau amintire pldcutd.

Dar, daca o {inem in minte, ea ne poate servi si la o
contemplare subfire a realita^ii, la o inielegere
duhovniceasca sl evenimentului abia petrecut.

Formarea memoriei din acest tip de imagini
sedimentate ne prezinta pe om ca o fiin^a, care a receptat
trecutul cu o grija selectiva.

Nu am Jinut minte tot ceea ce am trait ci doar
fragmente foarte importante de realitate, care s-au asezat
in spa^iul nostra launtric si ii determina evolu^ia
ulterioara.

Imaginea ca ficfiune sau aparenfa a fost si va fi
una dintre barierele reale in fa^a relabel personale.

Inventarea pe computer a unui chip de femeie, care
nu a existat niciodata, te face sa te indragostesti de o
fictiune, care nu iji poate spune nimic despre ea, ci te
pune numai sa comunici interior, in mod fals, cu o
inexisten^a.

Avem, in mod indubitabil, o prezenfd dar nu si o
realitate personald. §i ceea ce nu a existat nicidecum nu
imi poate transmite un duh al propriei sale vie^i.

53

Colajul imagistic e unul dintre cele mai
avangardiste moduri de a distruge dorin^a reala de a
relationa cu o persoana, prin intermediul chipului ei
imprimat pe o anumita suprafa^a.

Putem picta mainile unei femei la un cap de camila
si in locul cozii camilei sa punem un ceas sau un spital de
nebuni.

Dar daca vrem sa pastram chipul mamei noastre
sau al so^iei noastre peste timp, facem o fotografie cat
mai aproape de realitatea lor personala. Pentru ca nu
suntem iconoclasti in iubirea reala, ci numai in aceea in
care s-a amestecat morbul altor patimi.

E greu si va fi si mai greu - datorita mijloacelor
tehnice de manipulare a imaginilor - ca sa ne deparazitam
de imagini incredibil de aproape de realitate dar, cu
desavarsire, false.

Imaginea parazit e o imagine intotdeauna reala
pentru ca e o imagine posibila intr-o anume dimensiune.

Imaginarul poate emana orice imagine, dar
realitatea probeaza numai imaginea fireasca, nefalsificata.

Produsul finit al ingineriei genetice va fi o fiin^a
recenzata in mod deficitar, o fiin^a calchiata dupa inten^ia
plasticizata a lui Dumnezeu si nu o realitate personala
plina de vitalitate.

Orice umblare in organismul uman nu duce decat
la o cdrpire a functionarii organismului nostra si nu la o
rena§tere a sa colosala.

Imaginea ca imprimare a unei voinfe umane este
hiper-vehiculata in mass-media. Tot ceea ce \m& de
absolutismul uman are o audien^a majora.

Emisiunile culturale, religioase sau stiin^ifice par
mult mai anoste si neinteresante, in comparable cu
divertismentul, filmul porno sau concursurile cu premii.

Relaxarea devine o dimensiune corporala si, mai
pu^in, una a min^ii sau a duhului nostra. Gimnastica
min^ii se estompeaza pe zi ce trece in ofertele mediatice si
capata primatul lucral facil, divertismentul desan^at,
vulgaritatea si grosolania badarana, mahalagismul si
evazionismul utopic.

Orientarea spre imagine e distrasa de competi^ia
cu imaginea ca stimul sexual sau egocentric. Privirea spre
sfmtele icoane e o privire teologica, participativa, smerita,
plina de dulcea^a dragostei evlavioase.

54

Orientarea iconica e indreptarea vie^ii noastre spre
transfigurarea ei prin har. Pe cand in^epenirea in fa^a
imaginii libidinale sau a celei care stuforizeaza 19 propria
mea persoana, care o exacerbeaza, ma introduce intr-o
celebrare meschina a propriei mele josnicii interioare.

Pentru ca traim discutand perpetuu cu propriile
noastre patimi, de aceea tindem sa receptam numai
imaginea patima§a, inchisa in sfera pacatului.

Imaginea nu e neutra din punct de vedere
duhovnicesc. Ea ne transmite mereu un duh demonic sau
amprenta harului. Neutralitatea e straina de o receptare
corecta a imaginilor. Noi ne implicam activ §i ne cream
interior pe marginea a ceea ce vedem.

? Vrea sa fie o verbalizare a adj. stufos.

55

2. 1. 3. In limba greaca veche

§i in spa^iul limbii grecesti configuratia vederii este
tot la fel de bogata.

Avem, mai intai, verbul dpdco - go =

A. intr. a vedea.

1. 1. a vedea cu ochii, a fi batator la ochi;

2. a fixa cu privirea, a purta privirile / a indura privirile
cuiva;

3. a avea in vedere.

II. 1 . a privi, a atrage ateinia;

2. a viza, a tinti ochii;

3. a observa, a privi fix undeva, a veghea.

B. a cauta cu privirea, a se ocupa de cineva, a avea in ochi
un duh .

Verbul pAenco =

A. a vedea.

I. a vedea cu ochii, a se folosi de vedere;

II. a vedea injur.

B. a privi.

1. 1. a misca privirile pesta sau la, a intoarce privirile;

2. a avea ochii a^inthi peste sau pe ceva;

3. a avea in vedere;

21

II. a avea in priviri (dragoste, ura, invidie etc.) .

Substantivul rj 6ea, -ac, =

1. ac^iunea de a privi, de a contempla, contemplatia;
II 1. aspect;

2. obiect de contemplat, spectacol, priveliste .

Substantivul i) dirtccoia, -ac, = vedere, spectacol,

23

priveliste .

Substantivul rj clkcov, -ovog =

1. 1. imagine, tablou, portret;

2. o imagine reflectata in oglinda;

3. simulacra, fantoma; 4. imaginea unui duh;
II. asemanare, similitudine, analogie

20 A. Bailly, Dictionnaire Grec-FranQais, Ed. Hachette, Paris, 2000, p. 1395-
1396.

21 Idem, p. 363.

22 Idem, p. 919.
23 Idem,p. 1393.

24 Idem, p. 588. Din nefericire, din aceasta definitie lipseste tocmai forma cea
mai apreciata de catre noi si anume aceea de icoana.

56

Substantivul to dicoviofia, -axoc, = reprezentare,
imagine, portret .

Substantivul to (pavraofia, -axoc, =

1 . apari^ie, viziune, vis, iluzie;

2. o imagine oferita de un spirit sau de un obiect;

3. spectru, fantoma;

4. fenomen ceresc

Ceea ce este batator la ochi este foarte evident.
Hipereviden^a unui lucru poate fi atacata numai de
rauvoitori.

Ne bucura faptul ca in limba greaca veche, vederea
nu mai este privita numai ca un mod de stocare a unor
imagini, adica numai ca un tip cumulativ de cunoa§tere
ci, mai ales, ca o contemplare a ceea ce se poate vedea,
adica ca un mod de participare la cunoa§tere sau ca o
cunoa§tere participativd.

Fixam cu privirea un om sau o parte dintr-un tablou
tocmai pentru a ne insusi foarte bine ceea ce dorim sa
vedem.

Ne fixam ochii pe cineva, pe ceva, tocmai pentru ca
ne intereseaza ceea ce vedem.

Fixarea privirii pe cineva/ceva exprima pentru noi
bucuria de a vedea, interesul viu, entuziast.

Atata timp cat fixarea privirii nu are accente clinice
iesite din comun si nu avem de-a face cu o fixafie,
vederea exprima o indrdgostire, o alipire interioara de o
realitate.

Avem nevoie sa ne bucuram de ceea ce vedem.
Sufletul nostra tinde, in mod firesc, sa se bucure de ceea
ce vede, de ceea ce intelege.

Cand persoana iubita ne vede privirile indreptate
spre ea, atunci se simte bine, se bucura. Cand ne purtam
privirile spre cineva atunci comunicam, vorbim cu el in
mod tacit.

Limbajul ochilor este un limbaj adanc, este un
limbaj al sufletului. Sufletul celui pe care il privim ne
vorbeste despre el, cu toata cenzura sentimentala de care
poate face rabat.

25 Idem, p. 586.

26 Idem, p. 2053.

57

Daca atunci cand purtam privirea mamei sau a
iubitei asupra noastra ne sim^im incuraja^i, atunci cand
suntem rani^i de privirea dusmanilor nostri, parca ne
sim^im aruncaii la pdmdnt, zdrobiti, anihilati. Spunem
adesea intr-o astfel de situate: ma simieam strdns de gat
acolo, pentru ca suportam cu greu adversitatea altora.

Exista priviri care ne incurajeazd si priviri care ne
condamnd, priviri care ne gelozesc sau ne poftesc pdtima§
si priviri care ne dau aripi, pentru ca ne incurajeazd, ne
sprijina. Exista o gama variata de priviri si de emisii de
energii pozitive sau negative pe care le inhaleaza inima
noastra. §i suntem contamina^i in bine sau in rdu de
aceste energii emanate din al^ii.

Atunci cand avem in vedere un eveniment, o carte,
o experien^a din trecut, suntem inunda^i de recuren^a
trairilor pe care ni le-au dezvaluit acele experience.

Raportarea la un reper este o raportare
recunoscdtoare. Atata timp cat ma raportez la sfaturile
bunicului meu adormit de curand, ma simt intr-o legatura
directa cu el, intr-o legatura de iubire.

Cand am in vedere pe cineva atunci am in vedere o
persoand care consund cu mine. Ne raman implantate in
fiin^a noastra tocmai imaginile si lucrurile cu care suntem
convivi. Ne insusim pana la urma si prelucram in fiin^a
noastra tocmai informatiile, care merg in acelasi sens cu
modul in care vrem sa vedem lumea si existen^a.

Cand avem in vedere, ne putem disocia sau afilia la
un lucru sau la o idee. Avand in vedere ca eu sunt liber
astazi de alte planuri, pot sa merg sa ma rog impreuna cu
tine. Pot sa merg sa ma rog impreuna cu tine tocmai
pentru ca stiu ca nu ma incurca niciun alt plan. Acest fel
de a vorbi despre vedere, arata ca vederea este si o
memorizare foarte buna a prezentului meu si a datoriilor
mele.

Vad ceea ce trebuie sa fac acum, pentru ca stiu ce
am vazut ieri. Astazi stiu ce sa fac, pentru ca ieri mi-am
vazut de treburile mele si mi le-am rezolvat. Dar stiu ce
am sa fac astazi pentru ca am ^inut minte ce am facut ieri.

Pelicula memoriei este foarte importanta cand
discutam ipostaza vederii ca amintire vie. Cei carora li s-a
afectat memoria, din varii motive, nu mai pot utiliza, mai
mult sau mai pu^in, calitatea memorativd a imaginilor.

58

Imaginile nu mai ies la suprafafd in acest context,
ele nu mai pot fi revizualizate si de aceea ei nu mai pot
vorbi despre imaginar si despre memorativitatea
imaginilor ca despre o expresie normala a vie^ii umane.

Privarea de imaginile formative este o privare care
merita o minu^ioasa analiza, atata timp cat aceasta rupere
parfiala sau totala de trecut la nivelul memoriei, ar putea
sa ne dea ample informal despre contextul apari^iei
imaginilor formative in oameni.

Primii pasi facuti de catre un om, dupa o amnezie
totala, pot fi foarte bine in^elesi ca o inhere in faptul de a
gandi al pruncilor sau, eel pu^in, ca un alt fel de inhere
imagistica, cu unele analogii directe, cu perioada
infantila.

Cand vorbim despre privire ca despre un mod in
care putem atrage atenfia cuiva, atunci intram in
strafundul realita^ii vederii: nasterea unei iubiri, a unei
rela^ii interioare cu celalalt.

Privirea care atrage privirea sau privirile multora
este o privire care cheama la comuniune, la discu^ie, la
indragostire. Privirea care atrage nu este o privire
saradicd, ci una serioasa, fascinanta.

Privirea care te transpune intr-o situate sau intr-o
stare existen^iala este o privire duhovniceasca sau una
demonica.

Cand Parintele duhovnicesc te inal^a cu iubirea din
ochii lui la o discu^ie despre iubire, atunci tu insu^i sim^i
ca esti scos din starea ta si dus intr-o stare de continua
relate cu el.

Dar ochiul pizmas, ochiul rau, e ochiul care te
priveste de sus si care i^i demonstreaza ca tu nu meri^i
onoarea de a \\ se vorbi si de a fi bagat in seama.

O singura privire a bodygardului l\\ exprima
diferen^a dintre star sau parlamentar si tu, omul de rand.
Privirea aceasta eclipseaza orice dorin^a de imixtiune a ta
in cadrul rezervat acelora.

Cand vederea vizeazd sau indicd ceva atunci avem
de-a face cu calitatea extensiva, mobila a imaginii.

Imaginea este conceputa in acest cadru al discu^iei
drept o imagine in miscare, o continua prefa^are a unei
idei. Intr-o linie continua, miscarea sugereaza nu atat
instantaneitatea imaginii, ci derularea unuiplan vizual.

59

Planul vizual e eel care subordoneaza imaginea si
care ii da imaginii conota^ia ei mobila si epifanicd.

Imaginea nu trebuie doar sa reprezinte, ci sa si
dezvaluie o bogata inten^ionalitate.

Asa ca va trebui sa trecem pe parcursul vie^ii
noastre, in mod continuu, de la imaginea mobila la
inteniionalitaiile formatoare ale imaginii.

Nu trebuie sa ne oprim doar la cum arata tabloul
sau la scena in care am vazut o femeie batuta de amantul
ei, ci trebuie sa trecem mereu la ceea ce ascund sau
poartd in spatele lor, aceste imagini pe care le-am pastrat,
mai viu sau diluat, in propria noastra fiin^a.

Via^a interioara a crestinului ortodox este o
continua reluare a imaginilor mobile inregistrate de
constiin^a noastra, o restructurare continua a modului in
care inten^ionalitatea lor a fost resim^ita de catre noi.
Miza infelegerii imaginilor pana la urma este aceea de a
le traversa semnifica^iile, pentru a avea o relate interioara
cu protagonistii lor.

Nicio imagine mobila nu poate fi aruncata la cosul
de gunoi al neimportan^ei ei calitative, pentru ca fiecare
reprezinta o mina de aur pentru inaintarea noastra in
in^elegerea unitara a lumii si a experien^ei noastre
interioare.

Vom ajunge sa discutam si despre punctul de
vedere in care imaginile devin o piedicd pentru inaintarea
noastra spre Dumnezeu, dar mai este mult pana acolo.

In acest stadiul al discu^iei, imaginea trebuie amplu
perceputa, pentru a se stabili, intre noi si ea, o relate de
interioritate si nu una de respingere cabotind.

Observafia si vegherea sunt alte doua accep^ii ale
lui opaco. Observarea unui miting de la balconul casei
noastre ne pune in fa^a unei imagini mobile angajate
ideatic. Suntem de partea evenimentului sau inclu§i in
avalansa protestelor.

Observarea indica o angajare partinica a noastra.
Suntem de partea cuiva sau a adevdrului.

Observam un soarece alb in habitatul sau
improvizat si suntem de partea curiozita^ii de a in^elege
ce face un soarece alb intr-un mediu artificial. Observarea
identified anumite caracteristici. Observable noastre pot
fi amatoriste sau prof esionale.

60

Insa vegherea implica o asumare a unui rol, a
rolului de ap drat or al unei realita^i bine stabilite.

Armata de frontiera vegheaza la securitatea
grani^elor statului roman, episcopul vegheaza la buna
desfasurare a vie^ii bisericesti din eparhia sa, presedintele
tarii vegheaza ca statului nostru sa i se recunoasca statutul
si drepturile sale in cadrul celorlalte state ale lumii.

Vegherea implica asadar o imagine globalizanta.
Nu conteaza numai aspectul particular ci, pentru a
veghea, ai nevoie de o privire totalizatoare.

Vegherea se exprima printr-o imagine de tip
comprehensiv, ca o imagine de sus, in comparable cu
observa^ia, care cere o imagine de jos, o imagine
sec^ionala.

Vederea smprivirea injur naste o imagine rotativ-
comprehensivd. Ea nu indica numai modul circular sau
anacronic de locomotie al omului sau al sistemului de
captare a imaginilor ci, mai degraba, setul de imagini
clare obtinute cu toata curba de deviate a analizorului.

Rotirea capului nostru sau a ecranului de captare a
imaginilor devine secundar in favoarea obtinerii unei
comprehensivita^i a imaginii. Ne intereseaza in acest
context ceea ce s-a putut prinde de catre vederea noastra
si mai pu^in modul in care s-a putut intdmpla acest lucru.

Privesc in jurul meu si in^eleg unde sunt, cum
trebuie sa ma comport, pe cine am in fa^a.

Privirea in jurul nostru da nastere, pe plan moral,
la imaginea generatoare de comportament. Va trebui sa
ma comport in asa fel incat sa nu fm o sursa de
determinare spre rau, ci un cadru al intuirii binelui.

Ne vom afla de multe ori pe parcursul acestei carji
in interiorul discutiei despre vederea axiologica, adica a
vederii care tine cont de ceea ce trebuie sa faca, cu
adevarat, un crestin ortodox.

Verbul pXewco ne duce si spre discu^ia asupra
vederii introspective. Eu imi intorc privirile min^ii mele
spre mine, pentru ca sa ma vad asa cum sunt. Dar eu imi
intorc privirile si de la pacat, imi refuz privirea spre rau,
pentru a nu ma contamina de vascozitatea lui.

In acest caz, privirea introspectiva apeleaza la o
imagistica deplina, la o imagistica filtrata prin intermediul
constiin^ei si al experien^ei duhovnicesti, experien^a

61

duhovniceasca in^eleasa ca suma activd a intregii noastre
experience de viaja.

Imaginile privirii introspective nu sufera, in mod
interior, de disocierea dintre estetic si etic, ci ele sunt
judecate dupa consecin^ele funciare pe care le-au
imprimat in fiin^a noastra.

In acest stadiu al privirii introspective, imaginile
sunt aduse in fa^a unei judeca^i foarte categorice a
constiin^ei noastre, care se pronun^a nu neaparat asupra
realitafii lor (ce nu poate fi negata, atata timp cat sunt
discutate), ci asupra modului de a accepta aceste imagini
interioare, de a ni le asuma si de a le depasi consecin^ele
prin pocain^a noastra, in cadrul careia asteptam harul
iertarii lui Dumnezeu.

62

2. 1. 4. In limba franceza

In limba franceza avem, mai intai, verbul voir =

1. vt. 1. a vedea, a se naste;

2. a fi martor, a asista la;

3. a vedea, a consulta un pacient;

4. a privi, a observa, a scruta, a examina;

5. a umbla, a cutreiera, a vizita, a strabate;

6. a incerca, a verifica;

7. a remarca, a observa, a-si da seama;

8. a patrunde, a judeca;

9. a prevedea, a-si inchipui.

II. vi. a in^elege, a sesiza, a lua seama la, a avea grija sa.

III. vr. 1. a se vedea, a se privi;

2. a se judeca, a se aprecia, a se cantari;

27

3. a fi in relatie, a se intalni, a se in^elege, a se intampla .

Apercevoir =

1. vt. 1. azari.

2. a baga de seama, a observa.

II. vr. a-si dea seama, a observa, a remarca .

Fw, vwe =

1. adj. 1. vazut;

2. considerat, apreciat, avand in vedere..., considerand ca...

II. vaz.

III. 1. vedere, vaz, a fi in vedere, a fi cu vaza, a avea in
vedere, a spera, a pierde din vedere, a neglija;

2. ochi, privire;

3. examen, control, cercetare;

4. vedere, priveliste;

5. vedere, carte postala, ilustrata;

6. punct de vedere, opinie;

7. fotografie;

8. proiecte, intentii, a fi miop, a fi lipsit de perspicacitate,
filmare, tinand seama de, cu scopul de .

Image =

f. 1 . imagine, portret,
2. reflectare, oglindire;
3 inchipuire;

4. asemanare, dupa chipul lui;

5. figura de stil, metafora, simbol;

27

Cf. Gheorghina Hanefj, Dicfionar Francez-Romdn, Romdn-Francez, ed. a Il-a,

revizuita §i adaugita, Ed. §tiintifica §i Enciclopedica, Bucure§ti, 1981, p. 370.
28 Idem, p. 31.
29 Idem, p. 372.

63

t- . -30

6. icoana .

Vision =

f. 1 . percep^ie vizuala;

2. concep^ie, imagine;

3. halucina^ie, vedenie, fantasmagorie, naluca;

31

4. vizionarea unui film, a unui spectacol .

Regard — m. privire, in fa^a..., vizavi de..., fa^a de..., in
comparable cu..., a implora, a-si pune speran^ele in... .

Regarder =

1. vt. 1. aprivi;

2. a privi spre, a fi orientat catre, a considera, a evalua drept,
a fixa, a brava, a infrunta.

II vi. 1 . a se uita, a fi atent la;

2. a starui asupra, a da mare aten^ie la..., a cugeta mult
inainte de a...

III vr. a se privi reciproc, a se uita unui la altul .

Extase = f. extaz .

Remarcam in limba franceza o atemie accentuate la
realita^ile exterioare §i rela^ionale ale vederii. Ma vad
pentru ca exist. Sunt martorul unui eveniment pentru ca
asist la el. Vad un pacient, adica il consult.

Este interesant ca apare aici aspectul continuu al
vederii dar in accep^ie orizontala. Strabat ora§e intregi cu
ma§ina §i le vad in acela§i timp. Sunt un martor in
mi§care, un continuu calator.

A examina poate face un duo remarcabil cu a
strdbate sau ambele accep^ii ale vederii se pot situa intr-o
stare de neutralitate aparenta.

Nu ne dam seama de multe ori, ca orice privire a
noastra asupra a ceva este o examinare a acelui lucru.

Evidenfa unei imagini nu inseamna ca este
produsul numai a unei singure priviri. Pentru a pastra
ceva in memorie este nevoie de un continuu flux si reflux
interior al imaginii.

30 Idem, p. 189.

31 Idem, p. 369.

32 Idem, p. 299.

33 Idem, p. 299-300.

34 Idem, p. 149.

64

Vederea ca incercare I verificare, ca optare pentru
o anume posibilitate concreta de examinare reclama o
gama larga de apropieri ale noastre de un lucru anume
sau de o persoana.

In masura in care audiem cursul cuiva verificam
daca ceea ce se spune despre el este real sau nu. In timp
ce observam cum functioneaza computerul pe care vrem
sa il cumparam, verificam totodata, daca datele pe care ni
le da vanzatorul sunt reale.

Nu e de ajuns numai sa privim, ci trebuie sa privim
atent. Verificarea unui traseu alpin inseamna eviden^ierea
fiecarui loc pe care il presupune. Imaginea de fond se
combina in acest caz cu imaginea secvenfiala.

Imaginea secvenfiald, imaginea care marcheaza o
etapa important! a traseului este cea care asigura
liniaritatea imagisticd, de fond, a traseului. Insa imaginea
secven^iala nu poate fi dislocata din context fara ca acesta
sa sufere muta^ii majore.

Imaginea secven^iala este o imagine simbol.
Cabana X, situata la baza traseului alpin, este un reper
static, o secvenfd imaginald.

In drum spre un al doilea reper static indicat pe
harta, trecerea de cabana amintita ne da certitudinea ca
mergem bine.

Atingerea unui punct geografic transforma semnul
topografic in imagine actuald. Imaginea actuald este o
imagine a experien^ei personale. De cate ori vom privi
acel punct fix de pe harta, pe care 1-am vizitat candva, el
nu va ramane numai un simplu punct topografic, ci va
reprezenta o experien}a personald nuanfatd.

Vederea ca judecatd a min}ii deschide discu^ia
despre capacitatea min^ii noastre de a vedea o realitate
particular^.

Rezultatul unui ra^ionament este o vedere a min^ii
noastre. Mintea noastra vede o solute, ajunge la o solute
mentala.

In masura cura^iei noastre interioare, ceea ce
vedem noi poate fi mai aproape sau mai departe de
adevar. Putem in^elege lucrurile prezente dar, cu harul lui
Dumnezeu, le putem prevede si pe cele viitoare.

Cel mai adesea imaginile sunt intalniri cu semnele
unei lumi disparate sau care a suferit ample transformari
de la captarea sa vizuala.

65

Imaginile ne pun in fa^a unor prezen^e care atesta
absen^a substratului lor real. Putem zari amprentele
sezoniere ale unui peisaj, fulguranta infatisare a cerului,
viteza ametitoare a unei insecte sau rachete, expresiile
multiple ale aceleiasi fe^e, si acestea toate prin
intermediul unor fotografii. Pastram realitatea unor
momente marcante in totala lor irealitate actuala.

O ultima remarca pe care credem ca trebuie sa o
facem aici este asupra privirii meditative, a privirii care
staruie asupra unei probleme in curs de sohnionare.

Aici nu numai ca suntem oriental spre un scop
anume, dar suntem in postura celor care staruim asupra
fiecarei parji a acestui drum, care confine scopul.

Elementele cheie sunt de cele mai multe ori
nuan^ele. In calatoria descoperii de sine trebuie sa fii atent
mai ales la ceea ce vine dupd aceea si nu la ceea ce se
intdmpld acum sau sa fii atent, concomitent, la ceea ce se
intdmpld astdzi, tot pe atat de mult ca la ceea ce se poate
intdmpla mdine.

Vom reveni pe parcursul lucrarii noastre la aceasta
reintoarcere periodica in spa^iul interior al memoriei, ca
sa gasim puncte de sprijin pentru timpul prezent.

66

2. 1. 5. In limba germana

In limba germana avem verbul sehen*

I vt. a vedea.

II vi. a se uita la, a se uita dupa .

Blick, -(e)s/-e — privire, la prima vedere .

Blicken — vi. a privi, a arunca o privire .

Bild, -(e)s/-er =

1 . imagine;

2. tablou;

3. fotografie, poza, a fi la curent... .

in

Vision, -/-en = vedenie, viziune .
Schauen = vi. = a se uita, a privi .

Instantaneitatea privirii este pe deplin surprinsa in
ocheadd. Privim in fuga pe cineva, pe furis. Aruncam o
privire prin odaie inainte sa inchidem usa sau, atunci cand
ne intoarcem dupa o lunga calatorie, in locurile pe care
le-am indragit foarte mult candva, avem inten^ia de a
prinde totul in bra^ele si in sufletul nostru, de a vedea
totul.

Insa prindem prea pu^in in privirile noastre datorita
marii emo^ii pe care o traim.

Sau alergam pe un traseu intr-o competi^ie sportiva
§i suntem aten^i doar in treacat la oameni, flori, copaci,
tufi§uri, la alte momente nea§teptate.

Cand terminam de alergat, aproape ca nici nu §tim
daca am vazut ceva in drumul nostru, pentru ca eram
concentra^i sa facem fa^a rigorilor competi^iei.

Privirea in pripd se transforma adesea intr-o
reconfortantd uitare sau intr-o obsesie a-portretizatd.

Privirea din spate a cuiva e incarcata si ea cu multe
sentimente. Ori nu po^i sa privesti in fa^a acea persoana,

Cf. loan Lazarescu, Dicfionar German-Roman, Roman-German, Ed.
Niculescu, Bucure§ti, 2002, p. 310.

36 Idem, p. 74.

37 Ibidem.

38 Idem, p. 73.

39 Idem, p. 385.

40 Idem, p. 296.

67

ori e mai confortabil sa ai cu ea doar o proximitate
efemera.

Intoarcem privirile spre cineva, numai daca ne da
impresia ca trebuie sa re^inem acea persoana,
semnalmentele ei clare, distincte.

Intoarcem privirea dupa personalita^ile pe care le
indragim sau dupa persoanele care ni se par iesite din
comun pentru ceva anume, dupa cele care ne atrag, care
ne domina sau care ne halucineaza privirea la contactul
cu ele.

Putem ramane inmarmuriti la petrecerea unei
catastrofe sau sa fugim, privind in urma, la atacatorii care
ne urmaresc.

68

2. 1.6. In limba italiana

In limba italiana avem vedere =

v. tr. a vedea, a avea legatura cu ceva, a avea de-a face cu
ceva.

v. refl. a se vedea, a se privi .

Veduta =

s.f. vedere, priveliste, perspective, imagine, intelegere,

.... 42

intense, scop .

Veduto — adj . vazut, apreciat .
Imago — s. f. imagine, forma .

Visidne — s. f vedere, a lua cunostinta, a arata, a face
cunoscut, vizionare, prezentare, viziune, aparitie .

Vista — s. f vedere, vaz, a avea in vedere, a fi aproape, a
putea vedea pe loc, a fi cunoscut din vedere, la prima vedere,
priveliste, spectacol, a fi de efect, a face efect, frumusete, mostra,
deschizatura, orificiu .

Visudle =

s.f. vedere, priveliste, perspectiva;

adj. vizual .

Este foarte incitanta atat discutarea vederii ca
reliefare, punere in contact a cuiva cu cineva sau ceva,
cat §i vederea ca apropriere marcantd de evenimentul
care trebuie vizualizat.

Ambele moduri de diagnosticare a realita^ii sunt de
partea contactului nemijlocit cu manifestarile complexe
ale vietii.

Atunci cand dam indicatii despre un tablou celui de
langa noi, nu mai exista un timp prelungit intre
transmiterea informaiiei si receptarea informafiei, daca

Roxana Balaci, Dicfionar italiano-romdn, ed. a Ill-a, revazuta, Ed. 100+1
Gramar, Bucure§ti, 2002, p. 697.

42 Ibidem.

43 Ibidem.

44 Idem, p. 286.

45 Idem, p. 709.

46 Ibidem.

47 Ibidem.

69

tabloul e si el de fa^a si daca eel in cauza in^elege ceea ce
ii explicam.

Mesajul trece intr-un timp record in fiin^a celuilalt.

In dezvoltarea duhovniceasca a unui credincios,
tocmai de aceea Parintele duhovnicesc reprezinta un
factor absolut important, pentru ca el transmite, in timp
optim si pe in^elesul aceluia, inva^aturile care il fac pe fml
sau intru Domnul sa mearga bine in via^a dupa
Dumnezeu.

Cel experimentat, eel care a facut experien^a unui
lucru, nu ingreuneaza in^elegerea noastra, ci o simplifica.

Simplificarea in^elegerii si optimizarea ei sunt doua
lucruri fundamental in cresterea noastra ca oameni
duhovnicegti.

Punerea noastra in contact cu sursa de via}a, cu
sursa noastra de in^eleptire este tot ceea ce poate face
cineva prin efortul sau explicativ.

70

2. 1. 7. In limba engleza

In limba engleza gasim pe see =

vt. a vedea, a zari, a ln^elege, a cunoaste, a trece prin, a
primi, a vizita, a consulta, a conduce, a cerceta, a inspecta.

vi. a vedea, a avea vedere, a tn^elege, priveste!, a avea grija
de, a verifica, a se ocupa de, a repara .

Sight — s. vedere, vaz, priveliste, parere, judecata, obiectiv
turistic; mil. catare, cantitate mare, din vedere; aproape, departe, cat
vezi cu ochii, la vedere.

vt. a zari, a da cu ochii de, a observa .

View — s. vedere, privire, vizionare, parere, intense, la
vedere, dat fiind, din cauza, in vedere, pentru a vedea.
vt. a privi, a cerceta .

Vision — s. vedere, viziune, concep^ie, vis, priveliste,
fantoma .

Vista — s. vedere, priveliste, perspective .

Eye — s. ochi, privire, vedere, ureche de ac; vt. a privi .

Look — s. privire, infa^isare, aspect.

vt. a privi, a cerceta.

vi. a privi, a se uita, a arata, a parea, a ingriji, a se uita in
urma, a cauta, a considera, a vedea, a privi, a astepta cu nerabdare,
a baga de seama, a chibzui, a strabate, a se ivi, a ridica ochii /
capul, a cauta, a vizita, a respecta .

Glance — s. privire, licarire; vi. a privi, a scanteia .

Glimpse — s. privire, ocheada .

Image — s. imagine, chip; vt. a imagina, a oglindi .

48 Andrei Bantafj, Mic dicfionar Englez-roman, Ed. §tiintifica, Bucurefjti, 1971,
p. 546-547.

49 Idem, p. 564.

50 Idem, p. 693-694.

51 Idem, p. 695.

52 Ibidem.

53 Idem, p. 216.
54 Idem, p. 359.

55 Idem, p. 260.

56 Ibidem,
"idem, p. 303.

71

Ecstasy = s. extaz .

In engleza, este observabil acest lucru, se da o
important crescuta aspectului angajat, instituiionalizat al
privirii.

Vizitam pacien^ii, avem un obiectiv turistic,
inspectam garnizoana militant din subordine.

Intreaga esplanada a privirii are un caracter regulat.

Insa nu se uita nici aspectele comune, deplin
umane, ca privitul in sus, inapoi, inainte, privirea
cercetatoare sau subversiva.

Insa tot acest preambul al discu^iei noastre nu are
nicidecum inten^ia sa subsumeze tot ceea ce se poate
spune despre privire si vedere. A fost de ajuns sa atragem
aten^ia asupra bogatelor semnificatii ale subiectului
nostra.

Pe masura ce cautam informatiile lingvistice, am
avut impresia foarte marcanta, ca orice limba vine cu
particularita^ile sale deloc neglijabile si ca multe dintre
ele nu au ajuns din limba vorbita si in limba amprentata
stiin^ific de catre forurile lingvistice.

§i cu toate aceste caren^e umane, dictionarele pe
care le-am consultat au reliefat, in mod amplu, problema
vederii si sunt niste instrumente foarte importante in
intelegerea subiectului pe care il cercetam.

58 Idem, p. 195.

72

2. 2. Vederea in medicina

Daca in subcapitolul anterior am decelat multiple
semnificatii lingvistice ale vederii, in eel de fat.a ne
propunem o discutie asupra sistemului optic uman, cat si
a patologiei vederii, asa cum sunt descrise acestea in
teritoriul stiintific al medicinei.

Vom prezenta, mai intai, traseul interior al
imaginii, modul in care se proceseaza imaginea in fiin^a
noastra, pentru ca, mai apoi, sa reliefam o seama de
forme patologice, deformate ale vederii umane.

2. 2.1. Sistemul optic uman

2. 2. 1. 1. Anatomia ochiului uman

Ochiul uman este un analizor vizual extrem de
complex format din trei subsisteme, care functioneaza
asemenea unei camere de luat vederi .

Primul subsistem, eel periferic, se ocupa cu
captarea imaginii.

El e format din globul ocular si anexele acestuia 60 ,
globul ocular fiind „partea fundamentals a aparatului
vederii" .

Din punct de vedere anatomic, globul ocular „se
compune dintr-un perete si un continut" 62 , peretele fiind
format din trei membrane concentrice 63 iar continutul
globului ocular fiind format din mediile transparente ale
ochiului 64 .

Cele trei membrane sunt: una externa, formata din
sclerotica si cornee, una mijlocie, adica uveea si o alta
interna, adica retina .

59 Cf. art. Anatomy of the Eye, din locajia:
http://www.vrmny.com/pe/anatomy.html.

60 Primele trei imagini introductive ne sunt oferite de catre locajia:
http://www.uniteforsight.org/course/eyeanatomy.php

*** Tratat de oftalmologie, vol. 1, compus sub redacjia Prof. Univ. Dr. Mircea
Olteanu, Ed. Medicala, Bucuresti, 1989, p. 16.

62 Ibidem.

63 Idem, p. 16-17.

64 Idem, p. 17.

65 Idem, p. 16-17.

73

Con^inutul globului ocular e format din cristalin,
umoarea apoasa si corpul vitros 66 .

Prima membrana a globului ocular, membrana
externa, este sclerotica. Aceasta este de culoare alb-
sidefiu, fibroasa si rezistenta, „fiind cea mai rezistenta
dintre tunicile globului ocular. . . [avand] rol de protecfie a

en

elementelor senzoriale" .

Daca sclerotica este peretele rotund al ochiului,
zidul elastic al sau, por^iunea sa transparent^ este
corneea.

Aceasta este „asezata inaintea scleroticii si
constituie segmentul anterior al tunicii fibroase a
ochiului" . Insa „corneea si sclerotica nu sunt juxtapuse
ca doua organe diferite, ci sunt intim unite prin fuzionarea
tesutului" 69 .

A doua membrana, membrana mijlocie sau
traiectul uveal este o membrana de culoare inchisa,
situata intre tunica fibroasa si cea nervoasa, fiind
puternic vascularizata, fapt pentru care se si numeste
membrana nutritiva a ochiului .

Coroida, parte components a uveei, este situata
intre sclerotica si retina, avand o consistent tare si fiind

7 1

formata din patru straturi : stratul pigmentar extern,
stratul vaselor mari, stratul coriocapilar si membrana
vitree 72 .

Zona ciliara sau corpul ciliar este situat intre
coroida si iris si e format din muschiul ciliar si procesele
ciliar e 73 .

66 Idem, p. 17.

67 Ibidem.

68 Idem, p. 19.

69 Ibidem.

70 Idem, p. 23.

71 Idem, p. 24.

72 Idem, p. 24-25.

73 Idem, p. 25.

74

Daca muschiul ciliar are forma unui inel turtit, de
culoare alb-cenusie 74 , procesele ciliare in schimb „se
prezinta ca niste indoituri dispuse meridional, situate in
partea posterioara a muschiului ciliar. . . [fiind] in numar

de 70-80" 75 .

Irisul este „segmentul eel mai anterior al tunicii

,76

vasculare a ochiului" , fiind asezat inaintea cristalinului,
fiind de forma circulara si are in centrul sau pupila, irisul
avand consistent^ moale ca si coroida 11 .

O

Iris si pupila

Fafa anterioard a irisului e convexa, limiteaza
camera anterioara a ochiului si raspunde umorii apoase,
fiind diferita de la o persoana la alta.

Autorii tratatului specifica faptul, ca exista o
conexiune interna intre culoarea irisului si culoarea
parului, fapt pentru care putem avea irisul in culoarea
negru, maro, gri si albastru 78 .

Fata posterioara a irisului e usor concava si e la
toate persoanele, in afara de albinosi 79 , de culoare

-80

neagra .

74 Idem, p. 26.

75 Ibidem.

76 Idem, p. 28.

77 Ibidem.

78 Ibidem. Nu §i verde de§i, in mod popular, se vorbe^te §i de persoane cu ochii
verzi, adica cu eflorescenja irisului verde, predominant verde.

79 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 523: „Albinismul...este o
afecjiune congenitala ereditara, rezultata dintr-o eroare innascuta de metabolism,
respectiv producerea insuficienta a melanoproteinei din tirozina, fenomen
manifestat prin depigmentarea generalizata a pielii, care apare fina, matasoasa,
de culoare blond-deschis, pana la alb-pal, iar pupilele au o stralucire rosiatica, ca
la ochiul rosu al iepurelui alb, prin depigmentare intensa a irisului si a coroidei".
Tirozina este acidul aflat in mai multe protide [substance organice azotate], a
carui oxidare duce la formarea pigmenjilor negri.

80 Idem, p. 28.

75

Ea se uneste, prin cateva vase, cu procesele
ciliare , acestea determinand „pe ea straturi de amprente
mai mult sau mai pu^in marcante" .

Pupila, avand forma un orificiu rotund, numit si
„orificiul pupilar mobil are menirea de a regla cantitatea
de raze luminoase care patrund in ochi. El se micsoreaza
sub influenza unei lumini puternice si se mareste cand
lumina este slaba" 83 .

Din cauza acestui sistem continuu de reglare de la
nivelul pupilei nu ajunge la retina „decat lumina necesara
pentru producerea unei impresiuni 84 normale" 85 .

Retina sau Junica nervoasd a ochiului este aplicata
pe tunica precedents si se intinde de la nervul optic pana
la orificiul pupilar" .

Ea este formata din portiunea posterioard sau
retina propriu-zisd, vizuald, din portiunea mijlocie sau
portiunea ciliard a retinei si din portiunea anterioard,
care raspunde irisului si este portiunea iraniand, fiind, ca
si portiunea mijlocie o por^iune oarba .

Retina, ca si coroida, se prezinta „ca un segment de
sfera scobit" , avand o suprafatd exterioard convexa,
care „raspunde lamei vitroase a coroidei, insa fara sa
adere la ea" si o suprafatd interioard, concava, care
acopera corpul vitros pe care se muleaza si cu care nu are
nicio aderen^a 90 .

Pe partea interioard se regasesc doua regiuni
speciale din punct de vedere morfologic si fiziologic si
anume: papila optica si macula .

„Papila optica corespunde punctului unde nervul
optic se continua cu retina" 92 , fiind locul unde se deschide
nervul optic 93 .

Papila optica, spun autorii tratatului, ar fi de
preferat sa se numeasca cupola optica 94 si „are aspectul

81 Ibidem.

82 Ibidem.

83 Ibidem.

84 Adica duce la o imprimare normala a imaginii pe retina.

85 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 28.

86 Idem, p. 32.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

89 Idem, p. 33.

90 Ibidem.

91 Ibidem.

92 Ibidem.

93 Ibidem.

76

unui mic disc de culoare albicioasa, rotund sau usor
ovalar" 95 , culoarea sa alba fiind data de mielina 96 .

Macula sau macula lutea sau pata galbena de la
nivelul retinei ocupa polul posterior al ochiului si se afla
deasupra papilei optice 97 .

Este o mica regiune de culoarea lamaii, culoarea
fiind datorata unui pigment din con^inutul retinei, avand
forma unui oval 98 .

In central ei se afla fovea centralis, care are culoare
neagra, din cauza faptului ca aici retina se sub^iaza foarte
mult 9 ' „si se vede stratul pigmentat, care acopera
suprafa^a externa a retinei" 100 .

Ceea ce ne intereseaza la nivelul retinei este
structura retinei vizuale, care este o membrana formata
din 10 straturi suprapuse

Aceste straturi con^in celule pigmentate 102 , celule
vizuale cu bastonas 103 si cu con 104 , celule bipolare 105 si
multipolare 106 , celule de asociatie, orizontale, amacrine,
de sustinere, nevroglice si de tip Muller 107 .

Celule vizuale cu bastonas sunt la om de 4-5 ori
mai numeroase decat celulele vizuale cu con si ele sunt
cele care adapteaza vederea la o lumina slaba si asigura
aprecierea diferen^elor de intensitate ale luminii 109 .

Celule vizuale cu con in schimb, ne fac sa
percepem formele si culorile si ele sunt localizate intr-un
numar mare la nivelul petei galbene

Cristalinul face parte din mediile transparente si
„este eel mai important mijloc transparent al ochiului" 112 .

94 Ibidem.

95 Ibidem.

96 Ibidem.

97 Ibidem.

98 Ibidem,
"ibidem.

100 Ibidem.

101 Ibidem.

102 Idem, p. 34.

103 Idem, p. 35-36.

104 Idem, p. 36.

105 Idem, p. 36-37.

106 Idem, p. 37.

107 Ibidem.

108 Idem, p. 36.

109 Ibidem.

110 Ibidem.

111 Idem, p. 39.

112 Ibidem.

77

El este o lentila biconvexa, asezata in spatele
pupilei, intre umoarea apoasa si corpul vitros , are o
greutate de circa 20-25 ctg. 114 si este men^inut in echilibru
de un sistem de fibre elastice numit zona Zinn sau zonula
sau ligamentul suspensor al cristalinului .

Este interesant de precizat, ca in ceea ce priveste
compozrfia chimica a cristalinului acesta este format in
propose de 58% din apa, din 35, 9% materie
albuminoasa coagulata dar si din sare intr-un procent
infim 116 .

Cristalinul omului adult, spun autorii tratatului de
medicina oculara, „este lipsit de nervi si vase sanguine si
limfatice" 117 .

Mernbrana
conjunctiva

Nervul | Cristalinul % Corneea

Optic

' 'nsul

Corpul vitros este „masa transparent^ de
consistent gelatinoasa care umple tot spa^iul cuprins
intre retina si fa^a posterioara a cristalinului. El ocupa 2/3
posterioare din cavitatea oculara si este eel mai important
mediu refringent 118 al ochiului" 119 .

Cel mai important element din corpul vitros este
umoarea vitroasa a carei compozrfie chimica confine 98,
5 % apa, 0, 16% albumina, clorura de natriu 1, 42% si 0,
02 % substance solubile in apa 120 .

Anexele globului ocular nu fac parte din traiectoria
imaginii decat indirect, pentru ca sunt cele care ajuta

113 Ibidem.

114 Centigrame.

us qj- *** f ratat ^ e oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 39.

116 Idem, p. 40.

117 Idem, p. 42.

118 Care refracta razele luminoase.

ii9 qj- *** fratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 43.
120 Idem, p. 45.

78

aparatul de luat vederi care este ochiul, sa func^ioneze in
conditiibune 121 .

121 Mu$chii oculari extrinseci sunt in numar de 7 si ei sunt cei care asigura

mobilitatea globului ocular si a pleoapelor, cf. Idem, p. 46.

Orbitele oculare „sunt doua cavitaji osoase profunde situate de o parte si de alta

a radacinii nasului, intre oasele craniului si masivul facial", cf Idem, p. 51.

Canalul optic este un conduct „care face legatura intre etajul anterior al bazei

craniului si orbita", cf. Idem, p. 55.

Pleoapele sunt cele care acopera si protejeaza partea anterioara a globului ocular,

cf. Idem, p. 56.

Pielea pleoapelor are o finete remarcabila, e traversata de pliuri si riduri cu

directie transversala si prezinta pe fa^a externa numerosi peri pufosi, glande

sebacee anexate la peri si glande sudoripare foarte numeroase, cf. Idem, p. 58.

Conjunctiva „este o membrana mucoasa, subtire, neteda, stralucitoare si

transparenta, care tapiseaza/inveleste fata profunda a pleoapelor si se reflecta, la

mica distanja de cornee, pentru a acoperi fa^a anterioara a globului ocular", cf

Idem, p. 62.

Aparatul lacrimal se compune din glanda lacrimala, cea care secreta lacrimile si

le varsa pe conjunctiva si caile lacrimale propriu-zise, care Strang lacrimile de pe

conjunctiva si le transporta pana la fosele nazale, cf. Idem, p. 68.

„Lacrimile secretate de glanda lacrimala apar ca un lichid limpede, clar, usor

sarat, cu reacjie alcalina [bazica]", cf. Idem, p. 70, al caror conjinut e format in

proporjie de 98, 2% de apa, 1, 2% CINa, albumina 0, 5%, parji saline 0, 016 %,

cf. Ibidem.

Nervul optic „se intinde de la chiasma optica la globul ocular si se afla succesiv

in cavitatea craniana si cavitatea orbitara", cf Idem, p. 76.

79

2. 2. 1.2. Traiectul fiziologic al vederii

Procesul formarii vederii e prezentat de catre
autorii tratatului de oftalmologie la care am apelat si
anterior, ca un traiect format din 3 etape, in progresie
continua, primele doua etape fiind cele care se constituie
in subiectul cercetarii noastre din aceasta secven^a a
carjii.

Prima etapa este cea a formarii imaginii optice, in
care se colecteaza fotonii si se focalizeaza pe retina .

A doua etapa, numita fototransducere, este etapa
traiectului vizual, in care, la nivelul retinei, celulele
receptoare ale retinei absorb fotonii si ii transforma intr-
un semnal electric, avand loc aici o foto-chimico-
transducere 123 .

A treia etapa e o continuare a traiectului fiziologic
al vederii, pe care o vom discuta in subcapitolul urmator
al car^ii, moment in care se prelucreaza, la nivel neuronal,
mesajul electric format la nivelul retinei 124 .

Traiectul fiziologic al vederii este compus din
trecerea luminii prin cornee, umoarea apoasa, cristalin si
umoarea vitroasa pentru a ajunge la retina .

Mediile optice a caror procesualitate formeaza
con^inutul vederii pana la retina sunt corneea, umoarea
apoasa, cristalinul, umoarea vitroasa si coroida .

Corneea, la nivelul suprafefei anterioare, participa

1 97

cu cea mai mare putere de refrac^ie in cadrul
ansamblului optic si anume cu o putere de refrac^ie de +
47D[D = dioptrii 128 ] 129 .

Umoarea apoasa, formata din secre^iile proceselor
corpului ciliar, patrunde intre cristalin si iris si,

122 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 104.

123 Ibidem.

124 Ibidem.

125 Ibidem.

126 Idem, p. 112-115.

127 Refracfia luminii e fenomenul de deviere al unui fascicul de radiajii
luminoase la strabaterea unor medii transparente diferite.

128 Dioptria este unitatea de masura a convergenjei unui sistem optic a carui
distanja focala este de 1 metru.

129 qj *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p.l 13.

80

traversand pupila, ajunge in camera anterioara a
ochiului 130 .

Dar autorii nu ne explica insa, care este functia
concretd a umoarei apoase ca mediu optic in traiectul
fiziologic al vederii.

Cristalinul joaca un rol determinant mprocesul de
acomodare al ochiului cu ceea ce vede, proces care
asigura vederea obiectelor din proximitatea noastra 131 .

Umoarea vitroasd se constituie intr-un „suport
semisolid pentru retina" , ea permi^and luminii sa treaca
spre retina si substan^elor nutritive sa patrunda de la

1 ^^

nivelul corpului ciliar la retina .

Coroida, in cele din urma, „asigura suport si
nutri^ie elementelor func^ionale, prin pigmentul negru
(melanic) ce-1 confine" 134 , aceasta indeplinind func^ia de
camera obscurd a aparatului optic ocular .

Dar lumina se transmite prin toate aceste medii
optice ale ochiului, in mod variabil, in functie de
lungimea de unda 136 , spun autorii tratatului.

La nivelul corneei transmisia luminii variaza de la
300-3 15nm [nanometrii 137 ] pana la 900-1100 nm,
radia^iile ultraviolete 138 nocive [sub 315 nm] fiind re^inute

1 ^Q

la nivelul corneei .

Tocmai de aceea corneea este privita din punct de
vedere functional, in cadrul sistemului optic uman, ca un
„ecran protector pentru celelalte componente oculare" .

Rolul corneei este hotarator in formarea vederii,
pentru ca doar 10 % din lumina care cade pe cornee
ajunge sa excite fotoreceptorii retinieni 141 .

In drum spre retina, odata cu strabaterea mediilor
optice, „lumina sufera refractii succesive la fiecare
interfa^a, refractii dependente de raza de curbura a

130 Ibidem.

131 Idem, p. 114.

132 Ibidem.

133 Ibidem.

134 Idem, p. 115.

135 Ibidem.

136 Ibidem.

137 Nanometrul este o unitate de lungime infinitezimala, masurand a miliarda
parte dintr-un metru.

138 Radiafiile ultraviolete sunt radiajiile electromagnetice a caror lungime de
unda se situeaza dincolo de extremitatea violeta a spectrului. Ele au o lungime de
unda mai mica decat cea a radiajiilor violete vizibile.

139 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 115.

140 Ibidem.

141 Idem, p. 116.

81

acesteia si de diferen^a dintre indicii de la nivelul
interfetei" 142 .

Autorii tratatului spun ca valoarea reala a refrac^iei
totale a ochiului este de aproape + 60D [dioptrii] 143 si
accentueaza faptul, ca in cadrul formarii vederii
comportamentul cristalinului este cu totul deosebit,
pentru ca indicele sau de refrac^ie nu este uniform 144 .

Un alt aspect asupra caruia se insista este acela al
ac^iunii de acomodare .

Aceasta are loc atunci cand trebuie sa vedem un
obiect care se apropie de noi, fapt pentru care e necesar sa
crestem puterea de refrac^ie convergenta 146 a ochilor
proportional cu gradul de accelerate al obiectului care se
apropie de noi 147 .

Din cauza acestei capability a ochiului uman,
imaginea de pe retina se men^ine clara si se produce,
atunci cand cristalinul isi asuma o conformable pronun^at
biconvexa, adica o putere de refrac^ie convergenta mai

1 AQ

mare din cauza contrac^iei muschilor ciliari .

De aceea, „punctul eel mai indepartat, de la care se
vede clar un obiect fara acomodare, poarta numele de
punctum remotum 149 si, in mod normal, are valoarea de 6
m" 150 , pe cand „distan^a cea mai mica la care subiectul, cu
maximum de acomodare, vede inca clar un obiect,
reprezinta punctum proximum " si variaza in func^ie
de varsta .

Muschii ciliari, subliniaza autorii nostri, sunt
factorul principal al ac^iunii de acomodare, contragerea
lor producand focalizarea acurata a imaginii 154 .

Inainte de a se problematiza acuitatea vizuala a
ochilor, se insista asupra reflexului pupilar si se

142 Ibidem.

143 Ibidem.

144 Idem, p. 117.

145 Idem, p. 117-118.

' Sa neforfam, mai pe in^eles, puterea de focalizare a ochilor.

147 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 117.

148 Ibidem.

149 Punct mobil din departare, mereu schimbabil.

150 qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 118.

151 Punctul eel mai apropiat de noi.

152 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 118.

153 Ibidem.

154 Ibidem.

82

accentueaza rolul celor doi muschi ai irisului in ac^iunea
de deschidere a acestuia si a diametrului pupilar 155 .

Astfel, spun autorii, „constrictia 156 pupilei se
realizeaza prin mecanism[ul] reflex declansat de lumina.
Calea acestui reflex pupilar incepe cu aferen^e 157 de la

1 SS

receptorii retinieni, ce merg prin nervul optic" la zonele
craniene 159 , despre care vom vorbi in sectiunea
urmatoare.

Despre constriciia pupilara, autorii continua prin a
spune urmatoarele: „Iluminarea unui ochi [cu o sursa de
lumina n.n.] produce constriciia pupilara la acelasi ochi
[reflex direct] [dar] si la celalalt ochi [reflex consensual].

Reflexul pupilar la lumina are un timp de reactie de
aproximativ 0, 2 s. [secunde]" 160 , deci o reactie foarte
rapida, care angajeaza ambii ochi.

Diametrul pupilar al unui ochi sanatos variaza de la
8 mm [milimetrii] in intuneric total la 1, 5 - 2 mm in
condi^ii de lumina stralucitoare maxima" 161 , reiesind in
mod evident faptul, ca ochiul uman se autoprotejeaza in
fa^a luminii puternice care il afecteaza.

Ultima remarca a acestei senium referitoare la
reflexul pupilar este aceea ca, „in conditii normale, pupila
-, ca si mecanismul acomodarii -, prezinta mici oscila^ii,
numite hippus fiziologic 162 . Acestea au loc sincron 163 , in
ambii ochi si pot ajunge la o amplitudine de 1 mm sau
chiar mai mult" .

Din defmi^ia acuitaiii vizuale aflam ca aceasta
reprezinta „capacitatea [ochilor umani n.n.] de a
discrimina mici detalii din configura^ia obiectelor" 165 .

Lumina, ajungand la nivelul retinei, e receptata de
celulele cu conuri, adaptate pentru vederea diurna si de

155 Idem, p. 119.

156 Constriciia e fenomenul de ingustare al pupilei declansat de mu^chii
constrictori ai irisului.

157 Aferenfa este transmiterea de impulsuri senzitivo-senzoriale la diferite
niveluri ale sistemului nervos central. In cazul nostru, aferenfele depre care
vorbesc autorii tratatului sunt impulsurile electrice transmise de retina catre
creier.

us qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 120.

159 Ibidem.

160 Ibidem.

161 Ibidem.

162 Hippusul este alternarea brusca de contragere si de dilatare a pupilei care se
produce independent de lumina.

163 In acelasi timp.

164 q- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 120.

165 Ibidem.

83

celulele cu bastonase, adaptate pentru vederea
nocturna 166 .

„La om", spun autorii nostri, „exista circa 100 de
milioane de celule cu bastonase si 5 milioane de celule cu
conuri, carora le corespund un milion de celule
ganglionare, care transmit informatia cortexului vizual, ce
confine 500 milioane de celule" 167 .

Pentru ca lumina nu e reflectata la nivel retinian,
din acest motiv nu se petrece degradarea imaginii
retiniene. Ea este absorbita de mielina si acest fapt da
claritate imaginii otyinute pe retina 168 .

Procesul fotochimic al vederii consta tocmai in
aceasta absortyie a energiei luminoase de catre
fotopigmenii, care fac parte din celulele receptoare ale
retinei 169 .

Din cauza proceselor chimice de la nivelul retinei,
aceasta e numita „transductor foto-chimico-electric" 170 .

Ce se produce la nivelul retinei cu lumina? Se
transforma, la nivelul fotopigmen^ilor, energia luminoasa

171

venita din afara in energie chimica .

Vederea continua a ochilor umani se ob^ine prin
fenomenele de degradare si de resintetizare permanenta
a fotopigmen^ilor 172 .

Pigmen^ii vizuali ai celulelor cu bastonase sunt
rodopsina si porfirodopsina, pe cand ai celulelor cu

1 7^

conuri sunt iodopsina si cianopsina iar ac^iunea lor in
cadrul obtinerii vederii umane este extrem de complexa.

Autorii explica in detalii tehnice extinse compozrfia
chimica a fiecarui fotopigment in parte si interconexiunile
dintre diversele proprieta^i ale acestora.

Concluzia pe care ne-o ofera autorii tratatului este
aceea ca la nivel retinian se produce un „fenomen de
amplificare biochimica in avalansa" 174 generandu-se spre

1 7S

creier un semnal electric .

166 Idem, p. 123.

167 Idem, p. 123-124.

168 Idem, p. 127.

169 Idem, p. 127-128.

170 Idem, p. 128.

171 Ibidem.

172 Ibidem.

173 Ibidem.

174 Idem, p. 134.

175 Ibidem.

84

Raspunsul celulelor fotoreceptoare ale retinei la
stimulul luminos venit din afara se concretizeaza intr-o
hiperpolarizare la nivelul acestora 176 .

Celulele cu conuri si cele cu bastonase „codifica

1 77

intensitatea stimulilor prin varia^ii de amplitudine" iar,
atunci cand se stimuleaza prea mult celulele cu con
percepem imagini „cu intensitate luminoasa foarte mare,
chiar [si] dupa ce obiectele, care au generat aceste

1 78

imagini, au incetat sa mai fie privite" .

Se fac excursuri docte in domeniul fiziologiei
proceselor electrice de la nivelul celulelor
fotoreceptoare 179 , se tree in revista diferen^ele de lungime
de unda dintre vederea scotopicd [nocturna] si cea
fotopicd [diurna] 180 , pentru a se incheia discu^ia despre
fiziologia oculara a acestei etape a formarii vederii cu
adaptarea la lumind si intuneric a ochilor umani.

Daca adaptarea la intuneric a ochilor umani se
face in doua trepte, spun autorii, si dureaza pana la 30 de

1 S^

minute , adaptarea la lumind e foarte rapida si dureaza
cateva secunde, realizandu-se intr-o singura etapa 184 .

176 Idem, p. 135.

177 Idem, p. 138.

178 Idem, p. 138-139.

179 Idem, p. 139-144.

180 Idem, p. 146-148.

181 Idem, p. 149

182 Idem, p. 147-148.

183 Ibidem.

184 Idem, p. 149.

85

2. 2. 1. 3. Traiectul psihic al vederii

Al treilea subsistem al ochiului interpreteaza
mesajul la nivelul scoart,ei cerebrale si formeaza etapa
psihicd a vederii. El mai e numit si subsistemul de
integrare a imaginii vizuale, format din aria corticald si
cdmpurile 17, 18, 19 ale lui Brodmann.

In etapa ultima a procesarii imaginii, nervul optic
este cablul de legatura dintre retina si creier, prin el
transmrfandu-se mesajul electric si retransmrfandu-se
interpretarea mesajului vizual .

Nervul optic este un cablu cu o structura uluitoare,
pentru ca e compus din circa un milion de fibre nervoase.

Locul posterior unde nervul optic intra in globul
ocular e o patd oarbd 186 , pentru ca nu exista in aceasta
zona celule cu conuri si bastonase 187 .

Traiectoria vederii psihice porneste de la
determinarea faptului, ca exista doua parti ale retinei: cea
dreaptd si cea stdnga, de unde avem o parte temporald si

1 oo

una nazala .

Ochiul drept, la nivelul retinei nazale, vede ceea ce
exista in partea dreapta a ochiului, pe cand retina
temporala vede ceea ce exista in partea ochiului stang,
conform imaginii alaturate. Putem sesiza din imaginea
grafica, modul analog de formare a imaginii in ochiul
stang 189 . Insa ambele parji ale retinei vad aceleasi lucruri.

visual world

right temporal retina
right nasal retina

185 K. Bailey Freund & Scott Anagnoste, Anatomy of the Eye,
cf. http://www.vrmny.com/ freund/anatomy. htm.

186 Cf. http://faculty.washington.edu/chudler/chvision.html.

187 K. Bailey Freund & Scott Anagnoste, Anatomy of the Eye,
cf. http://www.vrmny.com/ freund/anatomy. htm.

1 Cf. http://thalamus.wustl.edu/course/basvis.html. Urmatoarele doua imagini
sunt preluate din aceasta locafie.
189 Ibidem.

86

Conform principiului, ca nasul imparte fa^a in doua
si ca ochii au arii vizuale distincte, vorbim de emisfera
dreapta si de emisfera stanga. Fiecare ochi isi strange
informa^ia din sfera lui de vizualizare. Tot ceea ce vedem
se proiecteaza in mod rdsturnat pe retina.

Insa impar^irea retinei in doua nu are nimic de-a
face cu o impdrfire stiinfijica, care ar vrea sa
schematizeze compozi^ia interna a ochiului, ci face parte
din structura interna a modului de prelucrare a creierului,
care este un sistem al traiectoriilor incrucisate.

Astfel, partea stanga a creierului controleaza partea
dreapta a trupului iar partea dreapta a creierului partea
stanga a trupului nostra. Asa se face ca partea stanga a
creierului nostra este interesata in mod exclusiv de ceea
ce intra in ochi din emisfera dreapta si invers 190 . Insa
creieral asimileaza datele vizuale din ambele emisfere
deodatd si nu separat 191 .

Fibrele care pleaca din retinele nazale se
intersecteaza la un moment dat formand un chiasm optic,
pe cand retinele temporale, desi vad partea opusa
acestora, dupa cum am amintit mai inainte, nu se
intersecteaza. Imagina grafica de mai jos ilustreaza acest
chiasm si drumul imaginii cdtre creier .

leit hemiiieki

right hemiJield

op lie radiations

[ \

\ VI

ocapital poles

Daca exista deteriorari ale sistemului vizual inainte
de chiasm, atunci este afectat un singur ochi si ambele

Ibidem.
1 Ibidem.
! Ibidem.

87

emisfere vizuale, analog cu situa^ia in care inchidem un
ochi §i privim in jurul nostra.

Daca traiectul vizual este deteriorat dupa momentul
chiasmului, atunci avem deteriora^i ambii ochi, dar numai
o singura emisfera. In aceasta ultima situate nu putem
vedea decat intr-o arie vizuala de 90°, in emisfera dreapta
sau in cea stanga 193 .

Primele trei cifre din grafic vorbesc despre
deteriorari ale vederii inainte §i dupa chiasm 194 .

Nucleul genunchiular lateral [NGL] este o parte a
talamusului §i prin el tree toate informatiile catre cortex.
El este secretarul cortexului, adica contorizeaza tot ceea
ce trece mai departe de el .

Acest nucleu se nume§te genunchiular datorita
formei fizice de genunchi pe care o are §i e format din 6
straturi. Trei dintre straturi proceseaza informa^ia primita
de la ochiul drept iar trei de la ochiul stang. Ele
proceseaza nu datele primite din emisfere ci datele
primite de la ambii ochi in mod concomitent 196 .

Patra dintre straturile NGL sunt formate din celule
mici §i au rolul de a prelua informa^ia din ganglionii mici
ai celulelor retiniene. Celelalte doua straturi sunt compuse
din celule mari §i primesc informatia de la celulele

1 Q7

ganglionare mari ale retinei .

Inelul lui Meyer pe care il distingem aici
desemneaza traseul de fibre dintre lobul temporal §i eel
occipital al creieralui uman.

Insa partea de jos a retinei vede partea de sus a
lumii. Aceasta e transmisa prin radiafia optica joasa sau
inelul lui Meyer, adica imaginea de la nivelul ochilor
no§tri, atunci cand privim in fa^a 198 .

Radiafia optica este calea prin care neuronii
genunchiulari i§i trimit axonii lor direct in Vi, adica in
cortexul primar vizual 199 . Calea radia^iei optice trece prin

193 Ibidem. Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 164-165, cdmpul
vizual monocular, adica ceea ce vede un singur ochi, atunci cand acesta privefjte
fix, are un maximum de intindere de 900, insa e limitat de sprancene pana la 700,
de nas pana la aproximativ 600 si de proeminenfa zigomatica, adica de umerii
obrajilor, pana la aproximativ 400.

194 Ibidem.

195 Ibidem.

196 Ibidem.

197 Ibidem.

198 Ibidem.
'"Ibidem.

88

materia alba a lobilor temporal si parietal si poate suferi
diferite agresiuni. Ea se termina la nivelul unui subsistem
al cortexului 200 .

Cerebelul e format din sase arii corticale. Aria lui
Brodmann, la randul ei, se subdivide in 50 de arii. Dintre
ariile cunoscute astazi si care poarta numele lui

90 1

Brodmann, aria a 17-a este cortexul primar vizual .

Vi se subdivide la randul ei in 4A, 4B, 4Ca si 4Cb.
Subsistemul 4A este de culoare neagra iar 4B e de culoare
pala deoarece e format din mielina.

4B se distinge astazi fara microscop si se numeste
linia lui Gennari sau striata corticala. Aria 4C e de
maxima important pentru tema noastra, pentru ca aceasta
primeste tot ce transmite NGL.

Informal e transmisa in V 2 , adica in cortexul
secundar vizual sau in aria 18.

Cortexul primeste informatia segregata a NGL,

datorita axonilor diferen^iati care o poarta, conform

. ... ~ 202
imaginii intra .

Din 4C informatia e transmisa in straturile
superioare emulate anterior si care se disting foarte bine
si in imagine, informatia vizuala fiind prelucrata aici si se
obtine vederea binoculard. Insa informatia cand ajunge in
4C ajunge segregata si se men^ine astfel in acest substrat
al lui Vi 203 .

Ibidem.

Ibidem.

Ibidem. Graficul aparjine loca^iei citate in n. IS

Ibidem.

89

Pentru o mai acurata in^elegere a ariilor vizuale
corticale imaginea urmatoare prezinta cele trei arii ale lui
Korbinian Brodmann 204 in mod distinct.

Cortexul primar vizual sau aria 17 e cea de culoare
rosie, aria 18 este de culoare oranj iar aria 19 e de culoare
galbena 205 .

Cortexul vizual cuprinde cortexul primar vizual,
cortexul striat sau pe Vi, alaturi de ariile corticale non-
striate, adica V 2 , V 3 , V 4 , V 5 .

Cortexul striat este aria a 1 7 -a a lui Brodmann sau
BA17 iar in contextul creierului uman cortexul vizual
cuprinde o treime din suprafa^a cortexului cerebral 206 .

Din NGL, dupa cum am afirmat anterior,
informa^ia vizuala trece in Vi. De aici informa^ia porneste
pe doua cai primare numite calea ventrala si cea dorsala.

Calea ventrala trece din Vi in V 2 si V 4 , ajungand in
lobul temporal inferior. Aceasta cale vizuala asigura
recunoasterea si reprezentarea a aceea ce noi vedem.

Calea ventrala este asociata functional cu depozitul
memoriei pe termen lung m .

Calea dorsala incepe din Vi, trece prin V 2 si V 3 ,
ajungand in MT sau V 5 si se termina in lobul parietal
inferior.

Aceasta cale vizuala este asociata cu miscarea, cu
reprezentarea locala a obiectelor pe care le vedem,
asigurand controlul ochilor si al bra^elor si, mai ales,
foloseste informa^ia vizuala ca un ghid pentru

204 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Korbinian_Brodmann.

205 Cf. http://en.wikipedia.org/wiki/Primary_Visual_Cortex. Imaginea ilustrativa
aparjine acestei locajii.

206 Ibidem.

207 Ibidem.

90

expansiune, pentru calatorie 208 . La nivelul celor doua cai
apar si iluziile optice 209 .

Vi este o mapa spa^iala cu informatii despre
vedere. V 2 are o legatura directa cu Vi si o conexiune
inversa foarte puternica.

Din punct de vedere anatomic V 2 este punctul de
legatura cu calea ventrala si cea dorsala, care reprezinta
cele doua emisfere.

V 2 ne da harta completa a ariei vizuale pe care
suntem in stare sa o receptam 210 .

Insa cele doua arii vizuale au in comun multe
lucruri, ca, spre exemplu, faptul ca neuronii din
component lor au proprietatea de a recepta orientarea in
spa^iu, repetrfia peisajelor si culorile.

V 3 primeste informatia vizuala de la V 2 si e situata
anatomic in aria 19 a lui Brodmann.

O. J. Braddick, intr-o carte recenta, numita Brain
Areas Sensitive to Visual Motion. Perception (2001),
spunea ca V3 / V3A joaca un rol important in procesul

911

global al miscarii

V 4 are legaturi puternice cu V 2 si la randul ei
trimite informa^ia intr-un mod puternic la cortexul
subtemporal posterior. Insa primeste, in acelasi timp,
informa^ii directe de la Vi,mai ales din spa^iul central al
lui Vj.

V 4 are calitatea speciala de a fi prima arie a caii
ventrale care prezinta o puternica aten^ie asupra
modulatiilor vizuale. Multe dintre studiile legate de V 4
atesta faptul ca ateniia selectiva isi mareste aici ritmul cu
circa 20 %.

Ca si Vi, V 4 acorda o aten^ie speciala orientarii in
spa^iu, frecven^ei cu care se schimba fundalul vizual si
culorile 212 .

Dar V 4 , totusi, nu vizualizeaza suprafe^e complexe
ca fe^ele umane, in comparable cu specializarea pe care o
are cortexul subtemporal.

nil

V 4 a fost descrisa prima data de Semir Zeki la
sfarsitul anilor '70 si el a crezut, in mod initial, ca aici se

208 Ibidem.

209 Ibidem.

210 Ibidem.

211 Ibidem.

212 Ibidem.

213

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Semir_Zeki.

91

proceseaza informatia referitoare la culorile pe care le
vedem.

In deceniul urmator s-a stabilit ca aceasta arie este
implicate in recunoa§terea formelor. Dar, si mai recent,
s-a stabilit ca V 4 are capacitatea de a pastra pe termen
lung formele pe care le vedem.

V 5 sau aria temporald mediana se ocupa cu
procesul complex al stimulilor vizuali de miscare.
Aceasta arie este formata din mul^i neuroni selectivi, care
proceseaza imaginile in miscare 214 .

Aria 18 a lui Brodmann sau BA18 este o parte din
cortexul occipital al creierului uman. Ea este o
subdiviziune a cortexului cerebral al lui Guenon.

In anul 1905, Brodmann detecta in aceasta arie
celule granulare, celule piramidale, celule ganglionare si
celule polimorfe 215 .

Aria 19 a lui Brodmann sau BA19 face parte din
lobul cortexului occipital si se ocupa cu aria vizuala a
asocierii, recunoaste trasaturile obiectelor vazute, formele
lor, le focalizeaza si integreaza multiplele func^ii ale

• - ■■ 216

miscani

Aria 19 & fost descoperita de Brodmann in 1909 si
este si aceasta o subdiviziune a cortexului cerebral al lui
Guenon.

Difera in ceea ce priveste compozitia celulara, in
comparatie cu aria 18, insa numai la nivelul functiilor
celulelor si nu a diversitatii lor.

Aria 19 primeste informatia vizuala de la NGL, pe
calea pulvinara si poate contribui la fenomenul de orbire.
Cei care nu mai vad de la varste foarte fragede, au suferit
la nivelul acestei arii influenza marcanta a unor stimuli
somato-senzoriali

Insa dupa aceasta prezentare a hardului mental al
vederii, care este cortexul vizual, sa trecem la explica^ii
concrete referitoare la tema noastra.

Fotoreceptorii formeaza o cale a vederii intre
celulele retiniene, genunchiulare si corticale. Informa^ia
vizuala ajunge la un stdpdn al celulelor sau la un grup de

214 Ibidem.

215 Cf. http://www.en.wikipedia.Org/w/index.php7title/Brodmann_area_l 8.htm.

216 Cf. http://www.en.wikipedia.Org/w/index.php7title/Brodmann_area_l 9.htm.

217 Ibidem. Stimulii de care vorbim sunt privitul de aproape la televizor sau
computer sau incercarea de a cuprinde obiecte, care tree foarte rapid prin fa^a
noastra si pe care incercam sa le surprindem cat se poate de bine.

92

celule din cortex, care combina informatia curenta vizuala
cu experient.a anterioara a memoriei si elucideaza
concretetea a ceea ce vedem 218 .

Astfel, ceea ce ajunge la creier este asemenea unui
set de fotografii a ceea ce vedem in jural nostra. Dar
imaginea se formeaza din trei re^ele de informal
primare, care pornesc din retina.

Prima furnizeaza informa^iile despre culorile pe
care le vedem, a doua despre formele pe care le vedem iar

7 1 Q

a treia despre miscarile in spa^iu pe care le analizam .

Cele trei procese sunt paralele, lucra demonstrat
atat experimental cat si clinic.

Celulele din aria V 5 , raspund numai la stimulii de
miscare afla^i in aria vizuala, pe cand cele din V 4 numai
la cei care indica culoarea.

Din punct de vedere clinic s-a in^eles faptul, ca
cineva care si-a pierdut percepfia miscdrii este capabil de
a identifica obiectele si culorile .

Miscarea se stabileste, in mod defmitiv, la nivelul
lobului parietal iar formele lucrurilor in lobul temporal
inferior.

Culoarea e otyinuta in modul eel mai specializat.
Ea se defmitiveaza in lobul temporal inferior, dar in alte
celule decat cele in care se constituie formele a ceea ce
vedem. Mesajul formulat aici se transmite spre motorul
sistemului, acolo unde se reasambleaza acest puzzle al

A "221

vedern .

Insa, alaturi de informa^iile despre miscare, forma
si culoare pe care le detecteaza creieral nostra, el
primeste si indicii despre gradul de adancime al
obiectelor sau al suprafe^elor, despre diferen^ele de
distant dintre obiecte, despre stereoscopie sau
tridimensionalitatea a ceea ce vedem, despre gradul de
soliditate al obiectelor.

Atunci cand fixam un obiect, cand obiectul extern e
plasat in fovea, putem sa distingem ca el este mai departe
sau mai aproape de noi.

Cf. Marjorie A. Murray, Our Sense of Sight: Part2. How We Perceive
Movement, Depth and Illusions , apud
http://www.staff.washinghton.edu/chudler/eyeper.html.

219 Ibidem.

220 Ibidem.

221 Ibidem.

93

Diferer^a de pozi^ie a obiectelor vazute se
datoreaza diferen^ei de pozi^ie a acestora la nivelul
retinei, adica a nivelului de disparitate al retinei.

Disparitatea retiniand, adica reflectarea
deosebirilor dintre obiecte, este absolut importanta pentru
receptarea tridimensionala a vederii si pentru detectarea
nivelelor de adancime 222 .

Profesorul Murray vorbeste despre doua secven^e
principale in procesul apari^iei imaginii vizuale. Prima
dintre ele consta in scanarea rapida a peisajului pe care il
avem inainte, detectand, in prima faza, doar o trasatura,
un indiciu anume al peisajului. Ochiul refine o anume
inspire din peisaj si nu detalii complete. Furam cu
privirea un detaliu si atata tot.

In a doua faza, aten^ia noastra e captata de culorile
pe care le vedem, de forme, de orientarea lor, de marimile
pe care le au, comparandu-le cu ceea ce stim din trecut

223

Abilitatea noastra de a cauta obiectul unic,
particularul, intre mai multe obiecte asemanatoare sau de
a recunoaste diferen^ele dintre doua obiecte, care, de la
departare, par identice dar nu sunt, depinde de o mul^ime
intreaga de factori dar, in primul rand, de istoria
compara^iilor facute anterior, pe care am inmagazinat-o,
si de familiaritatea pe care o avem cu acele obiecte sau

r-. , 224

tim^e

Dar punctul de plecare al formarii imaginii, si
anume retina, e cea care impune traiectul ulterior al ei
spre cortex. Bastona§ele sunt responsabile de vederea
acroamatica iar conurile de imaginea color.

Conurile, fiind situate in punctul de extrema
acuitate al ochiului, ne fac sa re^inem obiectele numai
cand le privim atent si nu cand le privim pasager, in fuga

225

Iar pentru ca, atunci cand avem lumina mai pu^ina,
numai bastonasele sunt in func^iune (bastonase care
asigura culorile nocturne), asta explica de ce nu putem sa
privim la soare fara sa lacrimam 226 .

222 Ibidem.

223 Ibidem.

224 Ibidem.

25 Cf. http://www.astronomyphotos.com/HumanPerception.htm.
226 Ibidem.

94

Diferen^a dintre senzitivitatea celor doua feluri de
celule retiniene amintite o da diferen^a de lungime de
unda a luminii.

997

Bastonasele au o senzitivitate de 510 nanometrii
de lungime de unda, pe cand conurile de 555 de
nanometrii de lungime de unda.

Aceasta diferen^a a fost sesizata in 1825 de Jan
Evangelista Purkyne 228 , care a observat, ca desi doua flori
par la fel de stralucitoare in lumina soarelui, totusi o
floare albastra e mult mai luminoasa decat una rosie la
apusul soarelui 229 .

Aceasta diferen^a de senzitivitate intre cele doua
feluri de celule retiniene explica de ce vederea nocturna
nu e disturbata de lumina rosie. Bastonasele care asigura
lumina nocturna sunt insenzitive la rosu 23 °.

Suntem capabili ca in mod concomitent sa
detectam vizual distanfa care ne desparte de un obiect cat
si mdrimea lui. Insa noi vedem obiectele care stau la o
mare departare de noi ca fim&foarte mari.

Astfel vedem luna de pe cer ca fiind mai mare cand
o gasim langa orizont, decat atunci cand o observam in
inaltul cerului. Acest lucru demonstreaza ca marimea
lucrurilor pe care le vedem depinde de contextul in care e

9^1

situat obiectul pe care il vizualizam .

In momentul cand ni s-ar desena acelasi obiect de
mai multe ori, dar in formate evolutive, ascendente,
greutatea cu care ne confruntam e aceea ca nu putem sa
consideram ca doua formate diferite au aceeasi marime,
daca sunt vizualizate de la distance diferite.

Astfel distanfa obiectului fa|a de ochiul nostru

9^9

minimalizeaza forma obiectului vazut .

O alta caracteristica a vederii umane pe care trebuie
sa o semnalam e aceea ca vederea umana organizeazd
informafia pe care o vizualizeaza. Daca avem in fa^a
noastra un patrat format din mere nu vom avea tending sa
ne uitam la fiecare mar in parte, ci la intregul ansamblu
pe care il creeaza aranjarea merelor 233 .

121 Nanometrul este a miliarda parte dintr-un metru.

2 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jan_Evangelista_Purkyn%C4%9B.
29 Cf. http://www.astronomyphotos.com/HumanPerception.htm.

230 Ibidem.

231 Ibidem.

232 Ibidem.

233 Ibidem.

95

Ochiul uman, asadar, este atras de suprafefele
intinse si nu de detaliile decontextualizate.

Insa si miscarile unor obiecte asemanatoare, care
nu tree de un perimetru anume, sunt observate de catre
ochiul uman ca un intreg . Fiindca tending ochiului
uman e aceea de a unifica obiectele mobile intr-un
perimetru observabil.

In momentul cand citim un text, ochiul se bazeaza,
in primul rand, pe discriminarea vizuala dintre fond si
caractere.

O a doua discriminare se face intre ceea ce iese in
evidenfd si ceea ce rdmdne in spatele lucrurilor
esen^ializate in text. Caracterele mai mari, sublinierile,
titlurile esen^ializate, imaginile sunt cele care ies in
evidenta.

Perceperea diferentelor de imagine este imediat
sesizata de catre cineva, care vrea sa citeasca un text 235 .

Citirea, ca si vederea unor obiecte intr-un perimetru
asimilabil, este un proces de integrare si de configurare
personald a datelor vizuale.

234 Cf. http://www.et. sdsu.edu/MGonzalez/v.perception/start.htm.

235 Cf. http://www.audiblox.com/.../visual_perception.htm.

96

2. 2. 2. Patologia vederii

Dar vederea nu este egala, identica la toti oamenii,
ci defectele de vedere sunt cele care ne fac sa avem
deformari vizuale extrem de defavorabile vie^ii noastre,
adica ale modului de surprindere acurata a lumii care sta
in fata noastra. In sectiunea curenta vom discuta despre
unele dintre bolile de refracfie eel mai des intalnite.

Starea vizuala normala a ochilor se numeste
emetropie 236 si ea are loc cand se coreleaza, in mod
perfect, corneea, umoarea apoasa, cristalinul si corpul
vitros, adica sistemul fizic de captare al imaginilor.

Cand acesta functioneaza perfect atunci raza
vizuala ajunge in centrul retinei, pe macula si imaginea

717

se produce in mod normal .

Raze de lumina

Schema vederii perfecte 2 "

71Q

Defectele optice ale unor ochi ametropi apar
cand raza vizuala nu-si formeaza focalizarea pe retina, ci
inaintea sau inapoia retinei.

De aceea avem ametropii de doua feluri: defecte de
corelafie ale sistemului vizual si defecte de structura
geneticd ale dioptriilor 240 .

Defectele de corelafie optica sau ametropiile sunt
catalogate in func^ie de formarea imaginii pe retina,
adica: ametropii stigmice sau focale si ametropii
astigmice.

A ft emetrop inseamna a avea ochi cu vedere normala. Cuvantul emetrop vine
de la fr. emmetrope.
237 q- *** f ratat ^ e oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 386.

8 Imaginea e cf. http://www.uniteforsight.org/course/roumanian/index.php.
Celelalte trei imagini, asemanatoare acesteia, cu explica^ii in limba romana, sunt
din aceeasi sursa.

239 Ametrop = viciu de refracjie al ochilor, din fr. ametropie.

240 Dioptria este unitatea de masura a convergent, caracterizand un sistem optic
[ochiul uman sau lentila] a carui distanja focala e de 1 metru. Vine de la fr.
dioptrie.

97

Dintre cele focale fac parte hipermetropia si miopia
iar dintre cele astigmice: astigmatismele.

Ametropiile u$oare si, cu predilectie, miopia, apar
din cauza condi^iilor de mediu in care activam zilnic, din
cauza distant^ pe care ne-o cream intre noi si cartea pe
care o citim sau intre noi si televizor sau computer, din
cauza iluminarii proaste a camerei unde ne concentram

i 241

vizual asupra a ceva etc. .

Hipermetropia 242 , fiind un deficit ocular de
focalizare, apare atunci cand focalizarea nu are loc la
nivelul retinei ci posterior acesteia 243 .

Avem astfel hipermetropie axiala , de curbura

245 i • t 7 r • 246

sau de indice de rejracpe ca urmare a unor
deficient ale globului ocular sau ale dioptriilor oculare.

Ochii hipermetropi [hipermetropia fiind ametropia
cea mai frecventa] percep din ceea ce focalizeaza vizual
doar o pata difuza circulara . Aceasta patologie apare
adesea la copii si semnele ei sunt oboseala oculara,
durerile de cap dupa o lectura prelungita, durerile si
congestiile oculare 248 .

241 Cf. http://www.oftalmologia.ro, adica saitul Societalii Romdne de
Oftalmologie. Toate informatiile citate din acest sait in lucrarea noastra nu mai
sunt vizibile la nivel online, pentru ca saitul SRO a luat o noua forma intre timp.
De la fr. hypermetropic.

243 C j *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 386, p. 402-405.

244 Cf. Idem, p. 402, hipermetropia axiala e cea mai frecventa afecjiune si ea
consta intr-o micsorare, de natura genetica eel mai adesea, a axului antero-
posterior al globului ocular.

245 Cf. Idem, p. 403, hipermetropia de curbura e datorata diminuarii curburii
corneei.

Cf. Ibidem, hipermetropia de indice de refracfie e datorata diminuarii
refractiei cristalinului.

247 Nu trebuie sa se confunde hipermetropia cu prezbiopia, care, desi prezinta
dificulta^i in vederea de aproape, totusi apare din alte motive decat
hipermetropia. Cf. Idem, p. 401, prezbiopia sau prezbifia e definita drept
incapacitatea de a lucra la distance mai apropiate decat puterea de
acomoda^ie/acomodare a cristalinului.

248 Cf http://www.oftalmologia.ro.

98

Hipermetropul nu vede in apropiere dar vede la
departare

Simptomatologia bolii se datoreaza faptului ca
hipermetropul are probleme de acomodare vizuald 249 , si
pentru departare, si pentru apropiere 250 , din cauza ca
incearca sa corecteze, fara ajutorul ochelarilor, defectul
de refractie 251 .

Hipermetropia se situeaza intre + 5 si + 1 5 dioptrii
si se corecteaza cu ochelari cu lentile convergente 2i2 ,
fiind, pe fcrfelesul tuturor, ochelarii cuplus.

Hipermetropia mica se situeaza intre +1 - +3 , cea
medie intre +3 - +7, pe cand cea mare de la + 8 in sus

Pentru persoanele tinere, doctorii oculisti prescriu
purtarea permanenta a ochelarilor iar pentru persoanele
de peste 45 de ani se prescriu doua perechi de ochelari cu
lentile biconvexe, una pentru distant si alta pentru
apropiere, adica pentru a observa ceva de la circa 35 de
centimetrii de ochii nostri 254 .

Lentile convexe

Miopia 2: ' 5 este „viciul de refractie caracterizat prin
lipsa de corelare dintre dioptrul ocular si lungimea

Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 394,
acomodafial acomodarea reprezinta posibilitatea de a vedea clar, la toate
distance, intre infinit §i ochi. Insa, in mod practic, ideea de infinit reprezinta
distanta de 5 metrii distanja de ochi, cf. Ibidem.
250 Idem, p. 403.

51 Cy.http://www. sfatulmedicului.ro/articole/Oftalmologie/Hipermetropia_445.ht
m/ Simptome, simptomele hipermetropiei sunt: vederea incetosata, in special pe
timpul noptii, cefaleea frecventa, durerea si tensiunea oculara, greutate in timpul
citirii.
152 Lentil a convergentd este lentila care strange intr-un focar razele ce o strabat.

253 Cf. http://www.oftalmologia.ro.

254 C j- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 404-405.
De la fr. myopie.

256 Dioptrul e suprafaja care separa doua medii transparente cu indici de refracpe
diferi^i.

99

axiala a ochiuluF ' : ' 7 , avand drept rezultat formarea
imaginii inaintea retinei . Imaginea apare sub forma
unor cercuri de difuziune si este neclara pentru noi.

Avem o miopie neprogresiva, de corelare la nivelul
focal al ochilor, care nu depaseste minus 6 dioptrii si o
miopie progresiva, care atinge pana la minus 30 dioptrii.

Miopia progresiva e un defect genetic 2 9 si consta
in degenerarea fibrelor elastice si colagene ale scleroticii.

Pentru miopie ne trebuie asadar ochelari cu minus.

Vorbim de o miopie mica intre -1 - -3, medie intre
-3 - -7, mare intre -8 - -10 §ifoarte mare de la -10 in sus

260

Miopul vede in apropiere dar nu vede la departare

261

Simptomatologia miopiei minore consta in
scaderea acuitatii vizuale pentru distant dar pentru
apropiere vederea e buna . In cazul miopiilor
progresive, vederea e diminuata atat pentru vederea la
distant cat si pentru vederea de aproape.

Pentru miopie se recomanda o pereche de ochelari
pentru uz permanent cu lentile biconcave sau doua

257 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 405.

258 Idem, p. 405-406.

Miopia progresiva, degenerativa sau patologica apare pana la varsta de 12 ani
la persoane care au globul ocular extrem de lung. Intinderea globului ocular se
accentueaza odata cu cresterea in varsta si acest lucru produce o deteriorare
accentuate a vederii.

260 Cf. http://www.oftalmologia.ro.

261 Ibidem.

262 Cf.http://www. sfarulmedicului.ro/articole/Oftalmologie/Tulburari_ale_vederii
_de_departe_Miopia_877.htm /Simptome, simptomatologia miopiei e formata
din cefalee frecventa, deplasari ale globului ocular, oboseala in timpul sofatului,
in timpul activitaplor sportive sau a privitului la distanja.

100

perechi de ochelari, pentru distant si pentru apropiere, in
functie de varsta pacientului

Lentils concave

Astigmatismul 264 este una dintre cele mai comune
probleme vizuale si ea poate inso^i hipermetropia sau
miopia, fiind o „ametropie de curbura, in care razele
paralele venite de la infinit, dupa ce au traversat mediile
oculare, nu se reunesc intr-un focar unic"

Astigmatismul apare din cauza unei neregularitati
ale corneei sau ale cristalinului si se corecteaza tot prin
purtarea ochelarilor, de data aceasta cu lentile cilindrice.

Simptomatologia acestei boli consta in aceea ca nu
putem vedea nimic in fa^a noastra sau ceea ce vedem,
vedem in mod neclar, deformat. Din cauza deformatiilor
de la nivelul corneei, lumina se refracta si se imprastie in
diferite directii dand nastere unei vederi distorsionate si
cefoase a obiectelor.

Cand suferim de aceasta boala, corneea noastra este
alungita, are forma unei mingi de rugby si nu este sferica,
cum ar fi trebuit. Din acest motiv au loc doua focalizari
pe retina si nu una 266 .

Lentile cilindrice

Prezbiopia ° sau prezbitismul apare in jurul
varstei de 40 de ani si se manifesta ca nevedere a unui

263 Cf. http://www.oftalmologia.ro.
De la fr. astigmatisme.

265 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 423.

266 Cf. http://www.oftalmologia.ro.

267 De la fr. presbyopic.

lucru care e in apropiere, fapt pentru care trebuie sa luam
o distant minima fa^a de el ca sa il putem vedea. De
aceea prezbiopul va citi cu mainile intinse, tinand carte la
distantl, ca sa poata citi un text

101

Aceasta boala apare ca urmare a scaderii lente a
elasticitatii cristalinului fiind o boala vizuala care face
parte din procesul de imbatranire al fiinjei umane.

Prezbiopia se corecteaza cu ochelari pentru
apropiere, cu lentile convexe si medicii oculisti prefera
eel mai adesea sa prescrie dioptrii mai mari pentru
corectarea prezbiopiei 269 .

lid

Cheratoconul este o boala care apare la

adolescent sau la adultii tineri si se caracterizeaza prin
sub^ierea si schimbarea formei corneei.

Daca in stare normala corneea e sf erica, in cadrul
afectiunii in discu^ie corneea capata forma de con, ca in
fotografia a doua infra.

A "J

Din aceasta cauza apare vederea distorsionata la
unul sau la ambii ochi.

Aceasta afectiune se formeaza in mod lent si de
aceea e greu de detectat si poate fi inso^ita de miopie si
astigmatism.

Imaginea de prezentare este din locapa:
http://uniteforsight.org/teens/learn.php7sectiorFpresbyopia

269 Cf. http://www.oftalmologia.ro.

270 Vine de la fr. keratocone.

102

Una dintre caracteristicile acestei afectiuni e aceea
ca ne face sa fim sensibili la lumina si stabilirea
dioptriilor care trebuie purtate se face in urma unei
examinari amanuntite la biomicroscop sau in urma unei
topografii corneene.

Desi nu sunt cunoscute cauzele acestei boli se
observa totusi ca ea apare in cadrul aceleiasi familii, cu
alte cuvinte, ca are o transmitere genetica.

Formele de inceput ale bolii sunt corectate cu
ajutorul ochelarilor sau a lentilelor de contact, pe cand,
pentru formele avansate, atunci cand corneea se tot
subtiaza, e nevoie de transplant de cornee, deci de
interventie chirurgicala.

Dar, si in urma interventiei chirurgicale, vom fi
dependent de ochelari 271 .

Ambliopia 2 2 este o „anizometrie puternica de 7-8
dioptrii" 2 3 sau boala care face ochiul lene§ 274 .

Desi ochiul e normal din punct de vedere anatomic,
fara deteriorari fiziologice, totusi, in aceasta situate,
acuitatea vizuala e slaba chiar si cu corec^ia ochelarilor.

Afectiunea luata in discutie apare la copii in
momentul cand creierul copilului invaja sa elimine o
imagine neclara sau dubla, cauzata de strabism 2 5 [de
afectiunea ochilor incrucisati] sau de anizometropie 276
[diferen^a mare de dioptrii intre cei doi ochi].

Daca aceasta afec^iune nu este descoperita la copiii
de pana in 6-7 ani pierderea de vedere devine ireversibila

277

Tr , ,w Vederea ochiului

Vederea normala ,

lene§

271 Cf. http://www.oftalmologia.ro.
De la fr. amblyopie.

273 qj- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit, p. 433.

274 Cf. http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=amblyopia,
simptomatologia bolii consta in tending de a se deplasa ochiul intr-o parte sau de
a inchide ochii, acuitate vizuala redusa, incordare oculara, dureri de cap, ochii nu
se misca concomitent sau raman intr-un punct fix, avem dureri de ochi cand ii
inchidem etc.

75 Cf. Ibidem. Strabismul este afecjiunea oculara in care activitajile globurilor
oculare a celor doi ochi nu se coordoneaza, ci unul din ochi se indeparteaza
involuntar de axa vizuala. Cuvantul vine de la fr. strabisme.

Cf. Ibidem. Mai e numita si ametropia asimetrica. Cuvantul anizometropie

vine de la fr. anisometropie.
77 Imaginea infra e preluata din locajia:
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=amblyopia.

103

Anizeiconia este afec^iunea oculara care prezinta
„existen{a unei difference intre imaginile percepute de
catre cei doi ochi" . Exista o anizeiconie fiziologica
datorata diferen^ei de distant dintre obiect si fiecare
retina in parte, care nu da nicio tulburare aparenta 279 si
una patologica

Semnele acestei tulburari de vedere sunt cefaleele,
fotofobia, durerile oculare vagi la un efort de fixate,
vertijurile sau varsaturile 281 .

In cazul copiilor acestia obosesc cand citesc, pe
cand adul^ii acuza jena la vizionarea unui film la cinema
sau cand conduc automobilul 282 .

Cataracta 183 este afectiunea oculara ce survine ca
urmare a opacifierii cristalinului iar lucrul acesta duce la
o orbire parfiala sau completa a ochilor. In popor e
cunoscuta ca albeafa ochilor, pentru ca avem de-a face cu
o pierdere a transparen^ei cristalinului, care duce la
formarea unei vederi neclare 284 .

In aceasta situate se observa o senzitivitate, o
sensibilitate accentuata la lumina dar o lipsa de
senzitivitate la lumina redusa si la intuneric. Exista o
cataracta congenitala dar si una comuna, ca rezultat al
inaintarii in varsta, al imbatranirii. In aceasta situate e

278 C j- *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 434.

279 Ibidem.

280 Ibidem.

281 Idem, p. 434-435.
282 Idem, p. 435.

283 De la fr. cataracte, care vine pe filiera greco-latina.

284 Imaginea infra e preluata din locajia:
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=cataracts.

104

nevoie de o operate chirurgicala de inlocuire a
cristalinului.

Glaucomul 285 este o afectiune a nervului optic care
se caracterizeaza printr-o crestere a tensiunii intraoculare,
atrofierea membranelor si excavarea nervului optic,
avand drept rezultat scaderea acuitatii vizuale pana la
cecitate

Tensiunea intraoculara e datorata prezen^ei unei
mari cantita^i de umoare apoasa in interiorul globului
ocular, care apasa asupra nervului optic si pe care il poate
afecta in mod ireversibil

Degenerarea maculara produce pierderea

vederii centrale a ochilor, pentru ca regiunea maculara,
porjiunea de retina unde se proiecteaza si se concentreaza
majoritatea luminii, care e perceputa de catre ochi, incepe
sa se deterioreze 289 .

Macular Degeneration

Hvum

285 Vine de la fr. glaucome, pe filiera greco-latina.

286 Imaginea infra e preluata din aceasta locate:
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=glaucoma.

87 Cf. http://www.oftalmologia.ro/pagpacient_glaucom.php.

288 Macula este o depresiune a retinei, la polul posterior al globului ocular si
acolo acuitatea vizuala este maxima. Mai e numita si pata galbena. Cuvantul
vine din fr. macule, unde a aparut de la lat. macula, care inseamna: pata.

289 Imaginea infra e preluata din locajia:
http://uniteforsight.org/teens/learn.php?section=macular.

105

Degenerarea aceasta se produce progresiv §i ea este
ereditara. In cazul acesta ne pierdem vederea centrald,
directd, adica nu mai vedem in fa^a ochilor, dar ne
pastram vederea cu coada ochilor sau vederea perifericd,
laterald sau vederea dintr-o parte.

Ochelarii de soare sunt socotrfi un mijloc de
preventie a deteriorarii maculare.

Exoftalmia 290 sau afectiunea cauzata de un deficit
de vitamina A e starea patologica in care globurile
oculare ies afara din orbite.

Daltonismul sau cecitatea cromaticd este o
afec^iune care apare ca urmare a unui defect congenital
retinian sau la nivelul unei porjiuni din nervul optic. In
cadrul acestei boli nu avem capacitatea de a distinge
culorile ro§u §i verde.

Orbirea ochilor e cauzata de diver§i factori, in
primul rand de presiunea exercitata pe nervul optic. O alta
cauza a bolii ar fi desprinderea retinei din interiorul
globului ocular.

In functie de astfel de afectiuni, in mod indubitabil,
gradul nostru de racordare la realitate e foarte
personalizat §i diferit in acela§i timp.

Nu vedem la fel, nu vedem cu aceea§i intensitate
lucrurile, le putem vedea deformat sau nu le mai putem
vedea deloc, daca orbirea noastra e completa.

De aceea, difereniierea vizuald a oamenilor are un
rol hotarator in viziunea lor de ansamblu asupra realitatii.

Problematizand diferite tipuri de affectum oculare
am vrut sa indicam faptul, ca difereniierea vizuala dintre
noi are §i o dimensiune fiziologica deloc de neglijat, §i ca
ea nu tine numai de o vedere diferita, de o conceptie
diferita, la nivel mintal, a perspectivei vizuale fa^a de
lume.

290

291 Vine de la fr. daltonisme.

Vine de la fr. exophtalmie.

106

2. 2. 3 Rela^ia dintre ochiul uman si culori

Sanatatea ochilor, ca si sanatatea vederii, {ine de
ceea ce vedem dar si de ceea ce suntem sub raportul
capacita^ii de a percepe lucrurile.

Insa modul cum vedem noi culorile care ne
inconjoara e foarte diferit, in runc^ie de sanatatea noastra
oculara dar si de modul in care sufletul nostru priveste,
prin intermediul trupului pe care il personalizeaza, lumea
in care se afla, cu care interactioneaza 292 .

Desi aceasta sectiune, din punctul de vedere al
formarii vederii trebuia sa fie o punte de legdturd intre
traiectul fizic si eel psihic al vederi, am asezat discu^ia
despre culori dupa patologia vederii pentru o perspective
particular^ asupra receptarii culorilor de catre ochii
umani.

Pentru a percepe culorile ochiul uman {ine cont de
mai mul^i factori in mod natural si anume: de lungimea de
unda a stimulului luminos care vine de la obiectul spre
care priveste, de lungimea de unda a obiectelor aflate in
acelasi camp vizual cu obiectul focalizat, de lungimea de
unda a obiectelor vazute anterior 293 .

Pentru a percepe senza^ii diverse de culoare ochiul
uman le observa in lungimi de unda diferite.

Astfel, autorii tratatului oftalmologic, vorbesc
despre urmatoarele lungimi de unda pentru perceperea
culorilor: 430 nm pentru senza^ia de violet, 460 nm
pentru albastru, 520 nm pentru verde, 575 nm pentru
galben, 500 nm pentru oranj, 650 nm pentru rosu 294 .

Lungimile de unda cu valori intermediare produc
senza^ia cromatica: albastru-vede; galben- verde etc., cu
toate ca stimulul este monocromatic .

Autorii vorbesc de trei calita^i ale culorii: de
nuanta, de saturaiia si de luminozitatea culorii.

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour, „perceptia culorii
depinde de vedere [de puterea de a vedea a ochiului, de sanatatea vederii oculare
n.n.], de lumina, de interpretarea personala [a ceea ce vedem n.n.] si de o
intelegere a culorii care implica psihologia [sau ] fizica si psihologia".
293 Cf. *** Tratat de oftalmologie, vol. 1, ed. cit., p. 157.

Ibidem. Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour, violetul
are 400 nm, albastrul 450 nm, azuriul 500, verdele 550, galbenul 580, oranjul
600, rosul 650 si limita rosului fiind de 700 nm.
295 Ibidem.

107

Nuania reprezinta gradul in care o culoare e rosie,
verde, galbena. Saturaiia este gradul in care culoarea e
tare sau slaba, pe cand luminozitatea e o caracteristica
proprie a fiecarei culori in parte.

Astfel galbenul e o culoare luminoasa, pe cand
maroul e o culoare inchisa. De aceea, pentru a fi
observate culorile inchise trebuie sa fie puse in evident
de efecte luminoase 296 .

Daca de la Aristotel pana la Isaac Newton culorile
erau considerate drept aparijii provocate de amestecarea
albului cu negrul, incepand cu anul 1666, savantul evreu
demonstreaza experimental, ca in lumina alba exista o
ordine a culorilor, ordine pe care a numit-o spectru 297 .

Astfel, pentru Newton 298 , „culoarea este o calitate a
luminii"^ * 9 iar lumina e formata din unde si particule 300 .

Fotonul e cea mai mica cantitate masurabila a
luminii din lungimea de unda 301 iar lumina „nu este
numai singurul tip de energie electromagnetica ci, de fapt,
este si eel mai mic segment din totalitatea spectrului

296 Idem, p. 160.

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. Imaginea infra
reprezinta experimental lui Newton, prin care a demonstrat ca la trecerea luminii
albe printr-o prisma apar culorile spectrale din imagine. Imaginea e preluata din
aceeasi locate, din articolul: Newton 's Experiment.
29 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Isaac_Newton.

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour.

300 Ibidem.

301 Ibidem.

108

electromagnetic, fiind singura forma pe care ochiul uman
o percepe" 302 .

Insa evantaiul de percepere a rungimilor de unda
ale culorilor este personalizat, el depinzand de sanatatea
noastra oculara ca atare 303 .

Cand vorbim despre culori vorbim despre culori
cromatice, formate prin amestec de culori si de culori
acromatice, dupa o estimare stiintifica ochiul uman
putand distinge circa 10.000.000 de culori.

Culorile acromatice sunt maroul, purpuriul, rozul,
negrul, griul si albul 304 .

In imaginea infra avem culorile fundamentale
conform cu cercul culorilor stabilit de catre Newton :
albastru-violet, indigoul, azuriul, verdele, galbenul,
oranjul, rosul si purpuriul.

©1994 Encyclopaedia Britannica, Inc

Albul este culoarea centrala si ea este formata din
culorile complementare, adica din culorile fundamentale
prezentate anterior.

Colorile primare sunt rosul, verdele si albastrul si
sunt numite astfel pentru ca prin amestecarea lor se ob^in
celelalte culori 306 .

302 Ibidem.

303 Ibidem.

304 Ibidem.

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Chromaticity: Laws of
Colour Mixture.

Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour. Imaginea infra e
cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Additive Mixture: Laws of
Colour Mixture.

109

©1994 Encyclopaedia Britannic*., Inc.

La nivelul culorilor se observa o absorb^ie a luminii
si o transmitere/reflexie 307 selectiva a ei 308 .

Astfel culoarea rosie transmite rosul si absoarbe
celelalte culori, verdele absoarbe rosul si transmite numai
verdele, iar rosul si verdele la un loc absorb toate culorile,
nu mai transmit deloc lumina si rezulta culoarea negru.

Galbenul absoarbe albastrul si violetul si reflecta
galbenul, verdele si rosul. Amestecarea verdelui cu rosu
ne da galbenul. Albastrul absoarbe galbenul primar,
oranjul si rosul iar amestecarea galbenului cu albastrul ne
da verdele 309 .

Rosul absoarbe toate culorile si reflecta albastru-
verdele, adica azuriul. Verdele absoarbe toate culorile si
reflecta albastrul si rosul si acestea formeaza purpuriul.

Albastrul absoarbe toate culorile si reflecta verdele
si rosul, adica culoarea galben. §i astfel, azuriul,
purpuriul si galbenul, care rezulta din culorile primare
sunt culori secundare, pentru ca sunt culori rezultate din
diminuarea luminozitatii culorilor primare .

Referindu-ne la modul cum receptam culorile, la
cum influenteaza ele psihicul uman, putem vorbi de
culori calde [rosu, galben, oranj si maro] si culori red
[albastru, verde si gri].

Rosul, oranjul si galbenul au o nuantl stimulativa si
agresiva in acelasi timp pentru ochiul uman, pe cand

307 Reflexia este fenomenul in care avem de-a face cu rasfrangerea unui fascicul
de radiate luminoasa la intalnirea sa cu o suprafaja lucioasa sau dura.
Cf. Encyclopaedia Britannica 2006, v. comput, art. Colour.

309 Ibidem.

310 Ibidem.

110

albastrul si verdele ne dau sentimentul de securitate, pace

Til

si calmitate

Maroul, griul si negrul exprima triste^ea, depresia si
melancolia , spun autorii Enciclopediei Britanice pe
care o citam, insa, in experien^a ortodoxa aceste culori
sunt culorile lini§tirii, ale pocainiei si ale bucuriei
duhovnice§ti.

Dar perceperea culorilor e una personala si tine de
modul nostra personal de via^a 313 .

Preferin^a pentra anumite culori e conditional de
religia si cultura pe care o avem si se observa diferen^e
notabile in perceperea culorilor de la o epoca la alta 314 .

In cultura japoneza, spre exemplu, albastrul si
verdele sunt considerate culori bune, pe cand rosul-
purpuriu e o culoare rea. In cultura americana, rosul,
galbenul si verdele sunt culori bune, pe cand oranjul si
rosul-purpuriu sunt culori rele.

Daca in anumite \2lv\, ca si la noi, doliul este
reprezentat prin culoarea neagra, in altele, doliul, durerea
enorma este exprimata de culoarea alb, purpuriu sau de

• 315

aunu .

Culoarea alb, culoarea cura^iei si a fecioriei o
regasim atat in hainele de la Botezul nostra cat si la
Casatorie, in albul imaculat al hainei miresei.

Hainele de slujba ale ierarhiei ortodoxe sunt in
zilele pascale de culoare alba, ca semn al invierii si
transfigurarii trapului nostra prin slava lui Dumnezeu.

Simbolismul culorilor e foarte important in orice
domeniu de activitate si, in compozi^ia steagurilor,
insemnelor, titlurilor, a vestimenta^iei sau a arhitecturii
ele reprezinta lucrari foarte bine definite.

Simbolistica culorilor are directa legatura cu modul
cum le percepem afectiv.

Culorile predispun la sentimente diferite in functie
de impactul pe care il au asupra noastra.

Daca unele ne pot da fiori sau sunt excitante pentra
mintea noastra, altele ne pot induce o stare de liniste si de
intimitate 316 .

311 Ibidem.

312 Ibidem.

313 Ibidem.

314 Ibidem.

315 Ibidem.

316 Ibidem.

Ill

In concluzie, vederea noastra este extrem de
particularizata, are accente personale si acorda
semnificatii culorilor in functie de modul de via^a pe care
il avem si de religia, cultura, gradul de scolarizare si
gradul de sanatate oculara pe care le de^inem.

Nu e deloc de neglijat impactul pe care il au in
via^a noastra culorile, dupa cum nu e nimic de neglijat din
ceea ce se intersecteaza cu via^a noastra.

Modul nostra de a percepe lumea in care traim ^ine
de experien^a aceasta plurala, foarte diversa, prin care ne
raportam la evenimentele din via^a noastra.

112

3. Privire §i vedere: o trecere libera sau o
trecere amputatd a lumii spre noi inline?

Ne place sa credem ca suntem liberi, ca nimeni nu
ne manipuleaza in niciun fel si ca noi inline suntem cei
care decidem ce si cum trebuie sa gandim lucrurile care
tin de noi.

Insa constatam de multe ori (eel putin stand de
vorba cu noi insine), ca nu avem habar despre ce se
intampla in lumea in care traim si, mai ales, despre cum
funciioneaza trupul si sufletul nostru, adica tocmai
propria noastra fiintl, care isi pune, mai mult sau mai
putin acut, problema inielegerii de sine.

Ceea ce noi vedem se dovedeste a fi, de multe ori,
o interfatl putin lizibila sau de-a dreptul incifrata la care
nu prea avem acces si care nu ne lasa sa privim mai
departe de aceasta inielegere epidermica a realitatii.

Lasand la o parte, deocamdata, imaginea ca rezultat
al privirii creafiei nefalsificate a lui Dumnezeu, ne vom
referi aici, in primul rand, la imageria, la iconismul
contrafacut al postmodernita^ii care ne inconjoara de
pretutindeni.

Ion Manolescu, discutand statutul actual al imaginii

•5 1 n

in postmodernitate conform lui Richard Kearney , unul
dintre teoreticienii literari ai postmodernismului, spunea
ca Jconul postmodern nu mai reproduce vreun adevar
preexistent, ci imita^ia abisala a unei imita^ii, lipsita de
suportul bine determinat al originalului"

Imaginea postmoderna nu mai urmareste, asadar, o
ipostaziere a realitafii ci ea este o escapada inten^ionata
in domeniul imita^iei sau al inexistentului.

Reproducem reproduceri fara a ne interesa, moral
sau principial, de realitatea ca atare, pe care am captat-o
sub forma unor imagini. Kearney denumea paradigma
actuala a imagologiei drept „labirintul oglinzilor" 319 ,

317 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Richard_Keamey.

Cf. Ion Manolescu, Videologia. O teorie tehno-culturala a imaginii globale,
Ed. Polirom, Iasi, 2003, p. 145.

Despre autor: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Manolescu_%28scriitor%29.
319 Richard Kearney, The Wake of Imagination, Minneapolis, University of
Minnesota Press, 1988, p. 17, apud. Ion Manolescu, Videologia..., cit. ant., p.
145.

113

pentru ca imaginile sunt „copii luminoase, care se reflecta
interminabil in toate direc^iile, fara referent original"

Imaginea este alienata tocmai pentru a fi
universalizatd mult mai usor dar si pentru a fi falsifwata
mult mai convenabil de catre eel care o distribuie sau o
cumpara si vrea sa o revalorifice.

Nu se iau in calcul decat reproducerile, adica filmul
sau spotul publicitar. Cei care apar in el sunt neglijati,
atata timp cat ei si-au vandut imaginea contra unui
onorariu prestabilit

Autorul roman scoate in evident faptul ca
imageria postmoderna este desubstanfializatd, avand un
grad ridicat de inconsistenid

Imaginea e formata in spiritul unui vizualism
tranzacfionist, unde tot ceea ce po^i vedea e o „marfa
imateriala, volatila, alcatuita din pixeli si din bi^i de
informatie" 323 .

„Abisalizarea iconica" chintesen^iaza tocmai
procesul de introducere a imaginilor intr-un spa^iu virtual,
in care orice interpretare a lor este posibila si unde
reproducerile metamorfozate pot fi prezentate drept
garanfii ale realita^ii.

Ruptura cu realitatea este obligatorie, pentru ca
aspira^ia ideologiei curente este aceea de a post-umaniza
umanitatea, de a o detasa de normalitatea ei crea^ionala,
pentru a se ajunge la o lume creata dupa normele unei
umanita^i antropocentrice adanc desfigurate.

Imaginea devine produs vandabil 325 si, mai mult
decat atat, se incurajeaza producerea imaginii-simulacru,
care „mistifica via^a sociala, alieneaza individul si
subordoneaza categoria adevarului celei a falsita^ii
deliberate, impingand realitatea spre un soi de
mortificare mecanica"

In aceasta ipostaza e de la sine in^eles ca ceea ce
privim e contrafacut si ceea ce ne anima, din punct de
vedere iconic, e de cele mai multe ori unfals grosolan.

320 Idem, p. 255, apud. Idem, p. 146.

321 Ion Manolescu, Videologia...,p. 147.

322 Ibidem.

323 Ibidem.

324 Ibidem.

325 Ibidem.

326 Idem, p. 148.

114

Procesul de contrafacere al imaginii a dus la
vitrinificarea realita^ii umane .

Scopul acestei vandabilizari dezumanizante este
„aneantizarea identitara" a omului, ruperea lui de orice
reper stabil, de istoria anterioara a lumii si aruncarea lui
intr-un ocean de incertitudini.

Atunci cand traim, cand respiram inconjura^i de o
„iconosfera artificiala, [dar] omniprezenta" , traim intr-
un spa^iu „vexatonu"~ . Ne enerveaza tot acest „univers
audiovizual", care lupta din rasputeri sa inlocuie, in mod
progresiv, lumea reala .

Cand ne dorim sa avem acces real la lumea reala
ne dorim o trecere a imaginilor neamputate, plina de
naturale^ea, de firescul lor spre inima si mintea noastra.

Cand ne luptam, mai mult sau mai pu^in explicit, sa
facem un col} de lini$te §i de regdsire din casa noastra si
sa ne punem in ea lucrurile care ne fac bine, spunem de
fapt prin gestul nostru ca vrem sa nu fim expulza^i si sa
nu traim intr-o lume a contrafacerii, pentru ca avem
nevoie de rdddcini si de normalitate pentru a putea trai
uman, profund uman rela^ia noastra cu lumea in care
suntem si cu Dumnezeu care ne-a creat.

Insa, desi ne dorim o liniste a noastra, ea este
mereu alta, de la o persoana la alta, pentru ca, scria
Lucian Raicu: „niciodata doua persoane nu-si vor
imagina sau nu vor infelege exact aceleasi lucruri, din
cauza diferen^elor de structura mintala, obiceiuri,
experien^a si educa^ie.

Forma [lucrurilor] este ceea ce vedem
direct, ... [dar] con^inutul acesteia reprezinta ceea ce
consideram noi ca exprima forma din punct de vedere
emotional si intelectual" .

Dar, dupa cum am vazut anterior, patologia vederii
ne face sa vorbim despre moduri diverse nu numai de
infelegere a lucrurilor ci si de observare, de distingere a
lor.

327 Ibidem.

328 Ibidem.

' 19 Jean-Jacques Wunenburger, Filozofia imaginilor, trad, de Muguras
Constantinescu, edrfie ingrijita si postfa^ata de Sorin Alexandrescu, Ed. Polirom,
Iasi, 2004, p. 329.

330 Ibidem.

331 Ibidem.

Lucian Raicu, Grafic §i vizual intre clasic §i modern, Ed. Paideia, Bucuresti,
2002, p. 41.

115

Intr-un articol relativ recent, Ion Manolescu vorbea
despre acordul de reciprocitate care se stabileste in
cadrul vederii, intre culorile obiectelor si modul nostru de
detectare al lor: „atat proprieta^ile reflectante ale
suprafe^elor, cat si proprieta^ile reactive ale
fotopigmen^ilor observatorilor par sa fi existat
concomitent si auto-functional, ajustarea mecanismelor
codificarii si vederii cromatice realizandu-se prin

TOT

acorduri de reciprocitate" .

Acordul dintre puterea noastra de a capta imagini,
mai mult sau mai pu^in deteriorate de gradul de boala al
ochilor nostri, si culorile si formele obiectelor are drept
rezultat vederea personalizatd pe care o avem.

Rolul vederii cromatice, spune autorul citat, este
acela de a segmenta scenele vizuale in suprafefe si in
obiecte distincte

Vederea noastra face distinc^ii asadar, repartizeaza
obiectele, stabileste cadrul in care ele se afla si
predispune la rela^ii de apropiere.

Insa suprafa^a vizualizabila de catre ochi variaza
de la persoana la persoana, cat si modul personal in care
avem acces la imaginea lumii pe care o avem in fa^a
noastra. Tocmai de aceea si biblioteca noastra
cerebrald 336 este formata dintr-o imagerie foarte
personalizata.

Insa noi suntem de parere ca trebuie sa ne ferim sa
credem ca perceperea realita^ii este o ac^iune pur
individuals, individualists chiar si ca noi nu ^inem cont de
nicio opinie atunci cand receptam lucrurile si
evenimentele care se petrec cu noi.

Autorii cursului universitar de imagologie istoricd,
Ion Chiciudean si Bogdan- Alexandra Halic insa, ne
propun acest individualism imagologie in detrimentul
unei receptari inter-personale si contextuale a imaginilor.

Spun ei: „perceptia realitajii cat si organizarea

t t n

gandirii sunt activity pur individuale" .

Ion Manolescu, Cum ,,gdndim" ceea ce vedem. O abordare cognitivistd, in
rev. Idei in dialog III [2006], nr. 12, p. 10. Art. integral e in p. 10, 12-14.

334 Idem, p. 12.

335 Ibidem.

336 Sintagma a autorului: biblioteca cerebrald, cf. Ibidem.

7 Ion Chiciudean §i Bogdan-Alexandru Halic, Imagologie. Imagologie istoricd,
Ed. Comunicare. ro, Bucuresti, 2003, p. 19.

116

Insa acest lucru e fals din punct de vedere obiectiv,
pentru ca imaginile pe care noi ni le facem despre
realitate {in de contextul in care traim, de cine suntem si
de cei cu care noi dialogam, cu care avem rela^ii directe.

Tocmai de aceea „reprezentarile si imaginile
servesc la intre^inerea unor raporturi intre grupuri" , ele
fiind Han tele, punctele de legatura la nivel social dintre
noi.

Desi au mizat pe o receptare individualists a
imaginii, autorii nostri releva faptul, ca dinamica rela^iilor
comunica^ionale se intersecteaza cu dinamica
reprezentarilor si a imaginilor sociale pe care le avem 339 .

Pe masura ce suntem antrena^i in rela^ii viguroase
de comunicare cu al^i oameni pe atat imaginea de
ansamblu a ceea ce inseamna relafie si comunicare intre
oameni se modifica.

Cunoasterea directa a unui lucru, a unui fenomen,
ne da o imagine si mai clara despre el. Claritatea imaginii
despre o realitate anume sta in legatura directa cu gradul
de experiere a acelei realita^i.

Avem atitudini fa^a de o realitate sociala ca saracia
sau mizeria morala a unor grupuri de oameni pe masura
ce constatam aceste realita^i la fa^a locului.

Impactul cu realitatea dura din teren e cea care ne
reface continuu imaginea pe care o aveam despre starea
de fapt a acelui segment social al populatiei.

Autorii mai sus aminti^i discuta modul de creare al
imaginii despre lume si noi insine in cadrul unei concept
de cunoastere a lumii numita procesual-organica.

In cadrul acestui mod de cunoastere a lumii se
vorbeste despre receptarea obiectelor si a realita^ilor din
jurul nostra in masura in care le vedem ca depinzand de
noi si ca fiind pentru noi .

De aceea imaginea sociala este catalogata drept una
necon§tientizata deplin, tacita, care are loc in rela^ia

i- ... 341

dintre noi si societate

Efortul de con§tientizare al realitafii sau imaginile
despre realitate se formeaza in cadrul a ceea ce autorii
numesc imagini contextuale .

338 Idem, p. 23.

339 Ibidem.

340 Idem, p. 31.

341 Idem, p. 33.

342 Ibidem.

117

Cand se pun la un loc imagini personalizate
multiple se formeaza o viziune de ansamblu asupra
realita^ii.

Insa, daca {inem cont de faptul ca imaginile
oamenilor sunt interpretdri personale ale realitdiii ,
interpretari personalizate, viziunea de ansamblu pe care o
putem avea este o suma a interpretarilor pe baza
receptarii realita^ii.

Insa cat e realitate reald in fiecare interpretare
personala si, in defmitiv, in imaginea contextual^ pe care
o putem reda, daca scriem un jurnal sau un roman despre
un eveniment anume? Acest grad de realitate purd este
ceea ce noi cautam sa avem, cand vine vorba despre un
eveniment anume.

Daca despre revolu^ia romana din decembrie 1989
avem zeci de descrieri personale si vrem sa avem o
viziune de ansamblu fara mistificari majore trebuie sa
cautam documente sau sa acceptam ca exista por^iuni de
nara^iune care exprima in mod fidel realitatea.

Frica de a nu cadea in cursa mistificarilor ne face
sa privim cu echidistan^a relatarile care vor sa ne
ideologizeze mai degraba decat sa ne informeze.

Insa, putem scdpa deplin de paloarea neagra a
mistificarii, de deturnarea noastra de la eveniment la
interpretari falsificatoare ale evenimentului?

Autorii par a ne da un raspuns negativ. Ei sesizeaza
diferen^a notabila care exista intre imaginile pe care noi le
avem despre realitate pe timp de pace in comparable cu
cele din timpul unui razboi 344 .

Drept cauze ale deformarii imaginii, autorii
considera ca sunt barierele geografice, de limba, de
cultura, de spa^iu, de interese politico-economice 345 , la
care noi adaugam si barierele religioase si de mentalitate
diferita.

Receptam deformat realitatea unui popor, altul
decat al nostra, pentra ca suntem departe de ea sau pentru
ca vrem sa demonizam acel popor fara vreun motiv real.

Analizand diverse ac^iuni imagologice in istoria
noastra romaneasca, autorii vad, cum, spre exemplu,
domnitorul Vlad Tepes a vrut sa isi amplifice la nivel

343 Idem, p. 86.

344 Idem, p. 99.

345 Ibidem.

118

intern o imagine demonica 346 pentru a intari disciplina in
Xara Romaneasca, imagine care nu are nimic de-a face cu
imaginea deformata care i se va construi in Occident .

Imaginea pe care si-o fac al^ii despre noi \me
asadar si de evidenfa, de ceea ce facem in mod real, dar si
de cuantumul de mistificare al inielegerii acelora care ne
percep.

Avem o imagine sociala defavorabild in masura in
care ni se contraface pas cu pas realitatea personala, dar
ne facem si noi insine o imagine trucatd despre persoana
noastra, daca nu ne acceptam defectele si limitarile
personale.

Trece realitatea in mod liber spre noi insine sau
trece amputatd, deformata? Raspunsul nostra ar fi acela,
ca aceasta trecere a realita^ii spre noi insine tine de
persoana noastra, de gradul nostra de intelegere
duhovniceasca, de gradul nostra de educate, de
informare, de aten^ie.

Trecerea lumii in fiin^a noastra e o trecere
personalizata, care se face in mod personal.

In masura in care, anumite aspecte ale ei tree
deformat, putem regandi lucrarile pe care le-am in^eles
gresit.

Receptarea personala a realita^ii trebuie gandita
intr-o perspectiva foarte pozitiva din punct de vedere
interior tocmai pentru ca se pot ajusta, se pot reformula,
regandi aspectele percepute deformat.

346 Idem, p. 252.

347 Idem, p. 268.

119

4. Vad ceea ce sunt sau vad ceea ce se vedel

In sectiunea de fa{a vom problematiza aspectul
vederii ca inlelegere. Vad cat sunt, cat pot sa vad sau sunt
in stare sa vad realitatea la reala ei valoare, profunzime?

Sunt capabil sa vad maine mai mult decat sunt in
stare sa vad astazi? §i de ce pot sa vad maine mult mai
coerent si mai addnc decat sunt in stare sa vad astazi?

Aceste intrebari sunt legitime, pentru ca observam
diferen^e, fluctuatii de inlelegere in timpul vie^ii noastre
vizavi de o realitate anume.

4. 1. Vederi diferite ale aceleiasi realita}i:
Dumnezeiescul Augustin al Hipponei pe drumul spre
credinfa

Fiind la Mediolanum profesor de retorica ,
Augustin il intalneste pe Sfantul Ambrozie, ierarhul
orasului, „considerat a fi printre cei mai buni ierarhi de pe
intreg pamantul [in optimis notum orbi terrae]" 349 .

Insa, pentru ca atunci era un om necredincios,
imbacsit de idei eretice si pagane, Augustin vorbeste in
urmatorii termeni despre receptarea predicilor Sfantului
Ambrozie:

„§i-l ascultam cu ravna cand vorbea in fa^a
poporului, [dar] nu cu aten^ia cu care ii eram dator, ci ca
unul care cerceteaza daca elocin^a [facundiam] ii era pe
masura faimei sale, sau daca aceasta curgea mai frumos
sau mai pufin frumos decat i se dusese vestea.

§i, cu toate ca-1 ascultam cu incordare, eram
coplesit doar de vorbele lui, si nu-mi trezeau interesul
[incuriosus] ideile exprimate, ba chiar le dispretuiam, dar
eram desfatat de dulcea^a predicii sale, care, desi mai
erudita, era totusi mai pufin vioaie si mdngdietoare decat
aceea a lui Faustus, ca mod de expunere.

348 S. Aurelii Augustini, Confessionum Libri XIII, V, 13, 23, in PL 32, col. 717 /
Sfantul Augustin, Confesiuni, trad, din latina, studiu introd. si note de Gh. I.
Serban, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1998, p. 204.

349 Ibidem /Ibidem.

120

In privin^a problemelor de fond insa, nu se mai
putea stabili niciun fel de comparable.

Caci, in timp ce acela batea campii prin tot felul de
viclenii maniheice, acesta te conducea la mantuire in
modul eel mai sanatos [saluberrime] cu putin^a" .

Necredin^a il facea sa dispretuiasca invataturile
dumnezeiesti pe care le predica Ambrozie si sa se uite
numai la stilul predicatorial al acestuia.

Vedea ceea ce era el insusi sau vedea ceea ce dorea
sa vada. Insa nu putea sa vada/sa in^eleaga sensurile
dumnezeiesti ale predicii ambroziene, pentru ca nu era
pregatit sa le accepte. Nu le vedea pentru ca nu le privea
cu ochii credin^ei si ai iubirii de Dumnezeu.

Insa, cand incepe sa inainteze in cunoasterea
inva^aturii Bisericii, Dumnezeiescul Augustin incepe sa
vada tot mai clar inva^atura de credin^a pe care o
dispre^uia odinioara.

Astfel, in cartea a 7-a a Confesiunilor, la inceputul
cap. 21, el scrie:

„Astfel, am pus mana cu cea mai mare aviditate
[avidissime] pe venerabilul condei al Duhului Tau si [care
se afla] mai inaintea tuturor, pe Apostolul Pavel.

§i au pierit problemele acelea in care mi se paruse
ca el se contrazisese si ca, in predicile sale, el nu se afla
in acord cu marturiile Legii si cu textul Profetilor.

§i mi-a aparut caforfa cuvintelor curate este una
singura, si am inva^at sa ma bucur plin de cutremur.

§i am inceput, si am aflat ca ceea ce citisem
adevarat acolo fusese spus cu incuviintarea harului Tau
[cum commendatione gratiae Tuae], pentru ca eel ce vede
sa nu se laude ca si cand nu ar fi primit nu numai ceea ce
se vede, dar chiar [si facultatea] de a vedea [non solum id
quod videt, set etiam ut videat ]" 351 .

In masura in care se lumina prin citirea cuvintelor
Sfantului Pavel, pe atat Dumnezeiescul Augustin vedea
unitar inva^atura acestuia si era constient de faptul ca
Dumnezeu ii da sa in^eleaga cele pe care le citeste.

Din pasajul convertirii aflat la finalul carjii a 8-a a
Confesiunilor se observa o lamurire si mai mare a sa in
ceea ce priveste credin^a crestina.

350 Ibidem / Idem, p. 204 -205.

351 Idem, VII, 21, 27, in PL 32, col. 747 / Idem, p. 266 -267.

121

Redam acest pasaj foarte elocvent prin mare^ia
concreta, adanc recunoscatoare, pe care o are in
descrierea augustiniana:

„Ziceam aceste vorbe si plangeam cu cea mai
amara durere a inimii mele. §i iata ca aud o voce din casa
vecina, care zicea si repeta intruna ca un cantec al cuiva,
ca de copil sau de copila, nu stiu [asta]: la si citeste! la si
citeste! [Tolle, lege! Tolle, lege!].

§i dintr-o data, schimbandu-ma la fa^a, am inceput
sa cuget cu maxima incordare daca cumva copiii, in vreun
gen al lor de joaca, au obiceiul sa cante ceva asemanator.
Dar nu-mi aminteam absolut deloc sa fi auzit ceva
asemanator vreodata.

§i, inabusindu-mi pornirile lacrimilor, m-am
ridicat, socotind ca Dumnezeirea nu-mi porunceste nimic
altceva decat sa deschid cartea si sa citesc eel dintai
capitol care mi-ar fi cazut sub priviri.

Caci auzisem despre [Sfantul] Antonie [eel Mare],
ca din citirea Evangheliei, care se vestea cu putere [in
Biserica n.n.], fusese inva^at, prin cele citite [atunci], care
porunceau: Du-te, vinde tot ceea ce ai, da sdracilor §i vei
dobdndi comoard in ceruri, §i apoi vino §i urmeazd-Mi
Mie [Mt. 19, 21]. §i printr-o astfel de mare povatuire
imediat s-a intors la Tine.

Asadar m-am intors repede la locul unde sedea
Alipius, caci acolo lasasem eu cartea Apostolului, cand
ma ridicasem sa plec.

Am luat-o in mana, am deschis-o si am citit in
tacere capitolul pe care ochii mei s-au aruncat mai intai:
Nu in ospefe §i in befii, nu in desfrdndri §i in fapte de
ru§ine, nu in ceartd §i in pizmd, ci imbrdcaii-vd in
Domnul Iisus Hristos §i grija fafd de trup sa nu o faceii
sprepofte [Rom. 13, 13-14].

§i nici nu am vrut sa citesc mai mult, caci nu mai
era nevoie.

Intr-adevar, odata cu sfarsitul acestui pasaj, ca si
cand in inima mea s-ar fi revarsat o lumina de
incredin^are [luce securitatis], toate intunecimile
indoielilor [dubitationis tenebrae] s-au risipit.

Atunci, punandu-mi intre file degetul ori nu stiu ce
alt semn, am inchis cartea si cu fa^a linistita i-am povestit
lui Alipius.

122

Dar si el mi-a povestit ce se petrecea in sufletul sau
si eu nu stiam. Mi-a cerut sa vada ce anume citisem, iar
eu i-am aratat. A urmarit cu aten^ie pe carte si mai mult
decat ceea ce ii citisem eu, care ignorasem ceea ce urma.

Intr-adevar, textul continua asa: Pe eel ce este slab
insd, primiii-l in credinfa [Rom. 14, 1]. El a considerat ca
pasajul acesta se referea la el si mi s-a destainuit.

Dar prin acest indemn [al Apostolului] s-a intarit si,
urmare a unei hotarari si opinii mai bune, intr-un deplin
acord cu moravurile sale, din cauza carora odinioara el se
distance foarte mult de mine in sensul eel mai bun al
cuvantului, mi s-a alaturat fara niciun fel de intdrziere
tulbure [turbulenta cunctatione].

Am mers atunci la mama si i-am povestit, iar ea s-a
bucurat. I-am povestit cum s-a intamplat totul, iar ea nu
mai cunostea masura in bucuria sa, Te lauda si Te
binecuvanta pe Tine, Cel ce esti in stare sa faci cu mult
mai mult decat cerem ori pricepem noi [Efes. 3, 20]" .

In convertirea sa, ca si a Sfantului Antonie,
Dumnezeu a vorbit cu putere, intr-un mod personal, prin
cuvintele Scripturii.

Ambii au receptat intr-un mod particular cuvintele
Domnului, ca referindu-se la ei insisi si asta le-a indicat
traiectoria vie^ii lor ulterioare.

Glasul de copil il duce la cuvintele Scripturii iar
aceasta citire a pasajului de la Romani a produs ceva unic
in tanarul Augustin, prin harul lui Dumnezeu: i-a
certificat adevdrul crediniei Bisericii.

Trecerea de la necredinid la credinid aduce cu ea si
o in^elegere profunda a Scripturilor.

Erau aceleasi Scripturi ca mai inainte dar
raportarea interioard a lui Augustin la ele era alta. Vedea
altceva in cuvintele Scripturilor acum, cand accepta
credinta smeritd in Dumnezeu.

In cartea a 9-a a Confesiunilor, Dumnezeiescul
Augustin vorbeste despre faptul ca a gustat lumina
vesnicd interioard [internum lumen aeternum, cf. Cod.
Corb.], adica in launtrul sau, mai inainte de a fi botezat .

Dupa Botezul sau, cu atat mai mult, a inaintat in
in^elegerea si contemplarea celor dumnezeiesti. Pe fiecare

352 Idem, VIII, 12, 29-30, in PL 32, col. 762 / Idem, p. 296-297.

353 Idem, IX, 4, 10, in PL 32, col. 768 / Idem, p. 309.

123

zi lucrurile au devenit §i mai clare, §i mai evidente pentru
el.

De aceea, inaintarea in credin^a ne aduce o alta
percep^ie asupra realita^ilor lumii §i a rela^iei noastre cu
Dumnezeu. Vedem cat putem sa vedem.

Dar continuu vederea noastra devine §i mai
profunda, daca ne lasam purta^i de catre Dumnezeu in
realitatea cunoa§terii.

124

4. 2. Puterile sufletului si inielegerea noastra in
teologia Sfantului Teofan Zavoratul

Intr-o carte a sa epistolara, Sfantul Teofan trateaza
functiile sufletului intr-un mod sistematic vorbind despre
cele trei feluri de actiuni ale acestuia: gdndurile, dorinfele

■ ■ .. •/ 354

si simiirue .

El prezinta sufletul nostru intr-un mod foarte
dinamic, pentru ca „sufletul se afla intr-o continua
miscare si nu este in stare sa se opreasca [numai] asupra
unui singur lucru" 355 ca sa-1 int.eleaga.

Datorita dinamismului pe care il traieste sufletul
nostru, ne spune Sfantul Teofan, apare si confuzia la
nivelul gandurilor noastre .

Percepem foarte multe, patrund foarte multe in
fiin^a noastra si ele ne bulverseaza. Insa tot ceea ce intra
in noi, imagina^ia si memoria le stocheaza ca pe o materie
pentru gdnduri 357 , pe care gandirea noastra le va prelucra.

Referindu-se la dinamica gdndirii, Parintele nostru
afirma ca ea „vine din suflet si lucreaza potrivit legilor
sufletului" 358 .

Activitatea intelectuala a sufletului este o
consecin^a a intrebarilor pe care ni le punem si cautam
sa le gasim rezolvarea.

Daca imagina^ia si memoria stocheaza informa^ia
intrata din afara in fiin^a noastra, precizeaza foarte
transant autorul nostru, numai intelectul e eel care
rafioneazd, care gandeste asupra lucrurilor si care ajunge
la anumite concluzii 360 .

Cautand sa ne dam raspunsuri la intrebari ajungem
la ganduri definite 361 , clare. Gandul clar intra in „arhiva
min^ii" noastre, adica in memorie 362 si va fi utilizat la
nevoie.

Sfantul Teofan Zavoratul, Viafa duhovniceasca fi cum o putem dobdndi,
traducere din lb. engl. de Prof. Gratia Lungu Constantinescu, Ed. Bunavestire,
Bacau, 1999, p. 42.

355 Ibidem.

356 Idem, p. 42-43.

357 Idem, p. 43.

358 Ibidem.

359 Ibidem.

360 Idem, p. 43-44.

361 Idem, p. 44.

362 Ibidem.

125

Pentru ca sa avem cat mai multe gdnduri clare
trebuie sa ne trudim intelectual pentru a le ob^ine si tot
ceea ce am acumulat in mod clar, precis, Teofan numeste
cunoastere a omului .

Ce spune el?: „Cu cat rezolvi mai multe probleme,
cu atat vei avea ganduri si mai clare asupra lucrurilor; cu
cat ai mai multe idei de acest fel, cu atat vei avea o sfera
mai larga a cunoasterii" 364 .

Binein^eles ca pentru Parintele nostru la
cunoasterea lucrurilor nu se ajunge de unul singur, in
mod autonom, singularizandu-te, ci ajutat de catre
Dumnezeu. Truda intelectuald de care vorbeste el aici
este o truda impreuna cu Dumnezeu pentru a in^elege
diverse probleme care ne framanta.

Sfantul Teofan plaseaza deci intelectul deasupra
memoriei si a imagina^iei in cadrul functiilor sufletului

365

uman .

Eforturile noastre intelectuale vizeaza pentru el
lamurirea noastra si obtinerea unor adevaruri clare. Cand
nu ajungem la adevarurile clare pe care ni le dorim avem
opinii si presupuneri despre lucruri si realita^i 366 .

Iar, in cadrul unei intrebari, conchide ca avem mai
multe opinii si presupuneri decat cunostinte clare 361 .

Rodul in^elegerilor noastre reprezinta stiin^a pe
care o avem. Iar stiinta / cunoasterea este pentru el
„coroana muncii intelectuale a intelectului" .

De aceea, fiecare om si, mai ales, eel credincios,
„ar trebui sa fie permanent angajat in probleme
substanfiale de gdndire asupra lucrurilor si [sa se ocupe
cu] discutarea realitatiF 369 .

Sfantul Teofan doreste sa fim mereu conectati la
probleme profunde, reale, la probleme care se vor
cercetate si in^elese neaparat si la dinamica bulversanta a
vie^ii si societa^ii umane.

Trebuie sa ne problematizam continuu atata timp
cat sufletul nostru este intr-o continua aten^ie la ceea ce se
petrece in interiorul nostru si imprejurul nostru.

363 Ibidem.

364 Ibidem.

365 Ibidem.

366 Idem, p. 45.

367 Ibidem.

368 Ibidem.

369 Ibidem.

126

Clarificarile de sine sunt neaparate pentru ca ele ni
se impun de la sine, ca unii care existam in mijlocul a
diverse realita^i care se impun cugetarii noastre.

Interactiunea dintre mintea noastra si realitate
produce in spa^iul nostru mintal, spune Sfantul Teofan, o
„miscare continua a imaginilor si a notiunilor fara sa
existe vreun scop sau ordine clara" 3 " in curgerea
gandurilor noastre.

Aceasta miscare perpetua a gandurilor noastre duce
la ratacirea sau risipirea gandurilor, care nueo virtute,
ci o boald a capacita^ii noastre intelectuale .

Confuzia, ingramadirea de ganduri asupra puterii
noastre de judecata nu e proprie min^ii noastre dar ea a
devenit endemica pentru noi, spune Sfantul Teofan, pana
intr-atat, meat „este imposibil sa gasesti o singura fiin^a
capabila sa desfasoare permanent o activitate efectiva de
gandire" 372 .

Imprastierea gandurilor min^ii noastre produce o
„gandire sterila si ratacitoare" 3 3 , pentru ca nu ne
pozi^ionam continuu asupra unui singur lucru pe care
dorim sa il rezolvam, sa il in^elegem. Pana aici, Sfantul
Teofan a discutat problema gandurilor noastre si a puterii
de judecata a omului.

Partea poftitoare a sufletului, de care se ocupa in
continuare, e desemnata drept partea in care ac^ioneaza

374

vom^a .

„La baza voin^ei", spune el, „se afla zelul sau rdvna
- setea de ceva" 375 , de a face un anume lucru. Ceea ce
stimuleaza voin^a noastra este nevoia de a avea/ de a face
un lucru placut, folositor si necesar.

De aceea, autorul nostru ne spune ca stimulii
voin^ei „sunt pldcutul, folositorul si necesarul; cand
acestea sunt prezente, zelul doarme, si for^ele active isi
pierd intensitatea si dispar. Ele sprijina dorin^a, in timp ce
dorin^a insufleteste zelul" 376 .

Rolul parjii poftitoare, a poftei sufletului nostru
este unul clar definit in interiorul nostru, pentru ca „pofta

370

Ibidem.

371

Idem, p.

46.

372

Ibidem.

373

Ibidem.

374

Idem, p.

47.

375

Ibidem.

376

Ibidem.

127

are intotdeauna un obiectiv clar: o nevoie implinita" 377 ,
adica o nevoie de implinit.

De aceea Parintele nostra considera voin^a drept
„stapana tuturor puterilor noastre si a vie^ii noastre
intregi .

Vorbind despre nevoile si dorin^ele pe care le
avem, el le imparte in mentale, fizice, lumesti si sociale

379

Dar, precizeaza ca nevoile si dorin^ele noastre sunt
personalizate, pentra ca ele „nu se manifesta la fel in to^i
oamenii, pentra ca via^a oamenilor nu se contureaza in
acelasi fel" 380 .

Privind deopotriva gandurile si sentimentele care
ne anima, el ne spune ca „sub aspect mintal, gandurile
noastre sunt confuze, imprastiate si hoinare, in timp ce
sub aspectul doririlor, manifestam nestatornicie,
dezordine, dorin^e egoiste si suntem preocupa^i de
acestea" 381 .

Cu alte cuvinte, Sfantul Teofan Zavoratul ne
aminteste ca fara sa avem o via^a duhovniceasca avem
numai o interioritate dezordonata si antropocentricd,
care nu ne implineste.

Al treilea aspect pe care il discuta este inima si
rela^ia ei cu tot ceea ce pdtrunde in fiin^a noastra.

De aceea, acesta spune: „Tot ceea ce intra in suflet
din exterior si este modelat de catre aspectul intelectual si
activ patrande in inima; tot ceea ce sufletul observa din
exterior trece de asemenea prin inima. De aceea inima
este numita centrul vie}W .

Inima simte tot ceea ce are legatura cu noi si
„simte constant si persistent starea sufletului si a trapului,
si impreuna cu acesta diferite impresii din faptele
individuale ale sufletului si trapului, de la lucrarile
inconjuratoare cu care ia contact, din imprejurarile
exterioare si, in general, din tot cursul vie^ii" 384 .

377 Ibidem.

378 Idem, p. 49.

379 Ibidem.

380 Ibidem.

381 Idem, p. 50.

382 Idem, p. 50-51.

383 Idem, p. 51.

384 Ibidem.

128

Tot ceea ce ne influenteaza inima „produce in ea un
sentiment unic, dar nu exista cuvinte in limbajul nostru
pentru a putea expnma aceste sentimente" .

Vrand sa nu se in^eleaga faptul ca inima suporta, in
mod pasiv, tot ceea ce intra in fiin^a noastra 386 , Sfantul
Teofan spune in mod raspicat faptul, ca inima
„mentine...energia tuturor for^elor sufletului si
trupului" 387 .

Ravna insasi, „forja motrice a voin^ei vine din
inima" 388 . De aceea, cand avem voin^a indreptata spre
cele rele, „patimile tiranizeaza inima mai mult decat
orice" 389 altceva.

Din cele afirmate de catre Sfantul Teofan
observam, ca avem un mod de a percepe lucrurile
personalizat, ca avem dorin^e, idealuri, nevoi care tin de
specificul conformarii noastre interioare.

Ba, mai mult, el spune ca de la o anumita varsta
facem „aproape totul din obisnuin^a" 39 ° , pentru ca
devenim oameni cu un anume mod de via^a propriu.

§i astfel, aflam, vedem lumea in masura in care
facem eforturi de infelegere a ei, pentru ca viziunea
noastra asupra lumii \m& de nivelul de inielegere
personald la care accedem.

385 Idem, p. 51-52.

386 Idem, p. 52.

387 Ibidem.

388 Ibidem.

389 Idem, p. 53.

390 Idem, p. 48.

129

4. 3. Platon eel din scrisori sau vorbirea despre sine
catre al^ii

Pe cele 13 scrisori ramase de la Platon le vom
discuta din punctul de vedere al confesiunilor despre sine,
despre modul cum el credea ca a fost receptat de catre
diversi oameni, ca sa vedem gradul de cunoastere de sine

on i

al lui Platon exhibat in epistolarul sau .

In SI, Platon se declara nedrepta^it de catre
Dionysios 392 , in slujba caruia fusese, fmalul scrisorii
aratand ca aceasta e un fel de revansa binevoitoare la
adresa acestuia: „Ramai cu bine si mcredin^eaza-te ca te-
ai purtat asa de rau cu noi; asta te va face sa te porji mai
bine cu aU;ii" 393 .

E ironic la adresa destinatarului 394 si ii marturiseste
ca s-a simfit mai jos decat un cersetor, atunci cand a fost
concediat, pentru ca „am fost concediat mai rusinos decat
se cuvenea chiar unui cersetor, cu porunca sa pornesc pe
mare" 395 .

S2 are acelasi destinatar 396 si chiar dintru inceput
Platon se declara confidentului sau drept un om, care se

TQ-7

conformeaza propriilor sale principii .

Iar aceasta afirma^ie e facuta ca o contrapondere la
marturiile lui Kratistolos si Polyxenos, care nu pot fi
ascultate, carora nu trebuie sa li se dea crezare de catre
confidentul sau 398 .

Din acest indiciu aflam ca Platon avea inamici, care
ii rastalmaceau pozrfiile in fa^a altor prieteni comuni si ca
acesta dorea sa rezolve neconcordantele cu eel
dezinformat prin intermediul corespondenfei 399 .

391 Vom nota fiecare scrisoare cu litera S, urmata de numarul scrisorii si textul pe
care il vom reda e cf. Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife,
trad., introd. si note de St.fefan] Bezdechi, Ed. Iri, Bucuresti, 1996, p. 55-135.

392 Idem, p. 55.

393 Idem, p. 56.

394 Ibidem.

395 Idem, p. 55.

396 In editia romaneasca nu apare destinatarul dar in originalul grec al Ep. 310. b.
3, cf. TLG, aflam ca e vorba despre acelasi destinatar.

Platon, Scrisori, Dialoguri suspecte, dialoguri apocrife, op.cit, p. 57.

398 Ibidem.

399 Ibidem. Textul e urmatorul: „De aici inainte, dupa parerea mea, trebuie sa
adopti procedeul urmator: cand unul umbla cu astfel de vorbe despre unul dintre
noi, sa ma intrebi prin corespondenta".

130

Astfel in^elegem ca Platon tinea sa se prezinte in
mod real, obiectiv confidentului sau §i metoda epistolara
era vazuta ca mijlocul eel mai la indemana de restaur are
a adevarului despre sine.

Daca Platon spune adevarul despre sine altuia,
atunci, in mod implicit, sj noua ne cere sa il credem pe
cuvdnt in tot ceea ce spune.

§i nu este, in acest sens, citirea unei corespondent
private, post-factum, o extindere a acestei intimita^i §i la
noi? Cu sigurantl ca da.

Platon ne spune in S2 §i motivul pentru care
dore§te ca prietenia cu destinatarul acestei scrisori sa
ramana in adevarul ei: pentru ca prietenia dintre ei doi nu
va fi uitata nici in viitor .

Astfel Platon ne spune ca a fost atent la adevarul
despre sine pentru ca a crezut in posteritatea sa. §i atunci
cand iji §tii valoarea propriilor tale lucrari e§ti atent nu la
faptul de a-p, cosmetiza posteritatea ci la acela de a o reda
in mod apriat celor de dupa tine.

De aceea Platon se considera in categoria
oamenilor de valoare, a oamenilor cumsecade, §i pentru
el omul cumsecade trebuie sa lase in urma sa un „bun

»?401

renume

Grija sa pentru buna impresie sociald e §i o grijd
pentru filosofie, caci „parerea adevarata pe care lumea §i-
o va face despre filosofie va atarna de felul cum ne-om
purta noi" 402 .

Platon ii reaminte§te confidentului sau faptul ca el
nu 1-a ajutat ca sa capete trecere in fa^a multimii pe
masura priceperii sale filosofice 403 .

Ca §i in SI, §i S2 vorbe§te despre neincrederea
oamenilor puternici ai zilei in el §i in valoarea sa pentru
cultura filosofica. Zvonurile §i denigrarile la adresa sa il
insoteau peste tot 404 .

De aceea ii spune destinatarului scrisorii ca va
cinsti numai pe eel care il cinste§te §i are placere de

400 Idem, p. 58**. In al doilea fragment, care vorbe§te despre viitor, aflat in
aceasta pagina - si care este eel mai extins - Platon spune: „Ij;i spun toate acestea
cu intenjia de a-{i arata ca odata cu moartea noastra nu vorfi trecute sub tacere si
legaturile dintre noi. Asa ca e de datoria noastra sa avem grija de ele. Trebuie, pe
cat se vede, sa ne ingrijim si de viitor".

401 Idem, p. 58-59.

402 Idem, p. 59.

403 Ibidem.

404 Idem, p. 60.

131

doctrina sa filosofica 405 ; destinatar care e numit aici drept
fiul lui Dionysios si al Doridei .

Citirea carjilor filosofice trebuie sa duca la
imprietenirea cu ele dar si cu sine 407 , in sensul ca
filosofia e cea care ii leaga pe expeditor si pe destinatar.
Pentru ca, accentueaza autorul, inrfierea in filosofie se
face in zeci de ani si aprofundarea ei devine un mod de a

/-408
fi ■

Platon insa pledeaza in S2 pentru oralitate si pentru
invatarea pe dinafara a preceptelor filosofice mai degraba
decat pentru scrierea lor 409 .

§i, pentru ca, dupa toate probabilita^ile 410 ,
confidentul sau ii cerea ca sa-i vorbeasca despre doctrina
referitoare la zei, Platon ii spune ca nu a scris niciodata
despre acest lucru, pentru ca nu trebuie sa afle profanii
astfel de lucruri 4U .

Vehement cu care a pledat pentru a nu scrie nimic
despre teologia pagana, care sta la baza filosofiei sale se
vede si din aceea, ca spre sfarsitul lui S2 ii cere
confidentului sau ca sa arda aceasta scrisoare, ca sa nu se
afle nimic despre teologia sa referitoare la zei:
„Scrisoarea aceasta, dupa ce vei citi-o si reciti-o de multe
ori pune-o pe foe" 412 .

S3 se refera la alte ponegriri ale sale, de aceasta
data venind din partea lui Filistide 413 .

De aceea ii cere lui Dionysios [destinatarul lui S3]
sa ii ia apararea in fa^a celor care il calomniaza .

Insa il caracterizeaza in termeni duri pe acesta,
considerandu-1 ca era nechibzuit 415 pe vremea cand ii
slujea si considera ca a fost constrans de multe scrisori ca

el sa ii slujeasca

416

405 Ibidem.

406 Idem, p. 61.

407 Idem, p. 62.

408 Ibidem.

409 Idem, p. 62-63.

410 Textul care ne indrepta{e§ite sa credem ca i-a cerut sa vorbeasca despre zei e
cuprins in p. 60-61 al edijiei din care citam: „...nu {i s-a lamurit indestul firea
Intaiului. Trebuie sa-^i explic aceasta pe ocolite, pentru ca, daca scrisoarea
pajeste ceva sau pe mare sau pe uscat, eel ce va citi-o sa nu inteleaga", cf. Idem,
p. 60, dupa care urmeaza explicatia in p. 60-61 .

411 Idem, p. 63.

412 Idem, p. 63.

413 Idem, p. 65.

414 Ibidem.

415 Idem, p. 66.

416 Idem, p. 67.

132

Platon, aflam tot din S3, intervine pe langa
Dionysios pentru Dion, ca sa-1 apropie la curtea sa 417 ;
Dion fiind un prieten al lui Platon .

Insa destinatarul scrisorii se comporta ca un
neru§inat cu Dion, extorcandu-1 de avere 419 . De aceea, ii
marturiseste el, s-au racit rela^iile sale cu destinatarul

•■420

scrisorii

Platon renun^a la o prietenie din cauza
neprincipialita^ii ei si isi marturiseste, deopotriva, o parte
din ezitarile pe care le-a trait pe cand ii slujea lui
Dionysios .

Cunoscand caracterul impulsiv al lui Dionysios,
Platon ezita sa ii spuna acestuia adevarurile dure sau
lucrurile care ieseau din schema gandirii lui.

Acest gen de minciuni prin omisiune ^ineau insa de
buna rela^ionare cu Dionysios, insa, pe de alta parte, erau
un mod obiectiv de raportare vizavi de caracterul sau
nestatornic.

Finalul lui S3 insa pune degetul pe rana, pentru ca
autorul afirma faptul ca Dionysios este insasi una dintre
persoanele care il barfesc in mod constant 422 si il
someaza sa treaca „de la minciuna la adevar" in rela^ia
cu sine si cu societatea in care activeaza.

S4 este un elogiu adus virtutilor si destinatarul ei
este Dion Siracuzanul 424 . Platon pledeaza pentru adevar,
dreptate si generozitate ca virtu^i in care trebuie sa
exceleze un adevarat om si il sfatuieste pe Dion ca sa
accepte sa fie ales drept succesor al lui Dionysios 426 la
conducere. Finalul lui S4 vorbeste despre important
amabilita^ii in rela^iile dintre oameni si despre cat de
multe neplaceri aduce arogan^a .

417 Ibidem.

418 Idem, p. 68.

419 Ibidem.

420 Idem, p. 68, 69. In termenii traducerii romanefjti cuvintele lui Platon sunt
urmatoarele: „Acestea sunt faptele care au facut sa se iveasca intre noi aceasta
prietenie lupeasca si aceasta neputinja de a ne intelege [este] datorita numai Jie",
cf. p. 69.

421 Ibidem. Gasim aici textul: „Eu nu ti-am spus atunci vorba ce-mi venea pe
limba, de teama ca din pricina unui simplu cuvant sa nu-mi anulezi permisia de
calatorie".

422 Idem, p. 70.

423 Ibidem.
424 Idem,p.71.

425 Ibidem.

426 Idem, p. 72.

427 Ibidem.

133

55 il are ca destinatar pe regele Perdiccas al
Macedoniei si ea are drept subiect central datoria de a
da sfat, de a sfatui pe eel care \\i cere acest lucru 429 .

In scrisoarea aceasta insa apare o marturisire
transanta despre sine, caci Platon se declara un orator si
un infelept neinieles de catre poporul sau, pentru ca -
spune el, vorbind despre sine la persoana a treia - :
„Platon s-a nascut prea tarziu in patria lui si a apucat
poporul imbatranit (in rele) si obisnuit de catre inaintasii
sai cu un fel de via^a in cea mai mare masura potrivnic
conceptiei sale de Stat" 430 .

De aceea crede ca nu-si poate ajuta na^iunea cu
experien^a sa, traind din plin sentimentul zadarniciei de a-
si sfatui propriul popor .

Din acest motiv intalnim aici un Platon dezamagit
de neputin^a de reformare a propriului sau popor si, ca
lucru subsidiar, dezamagit ca nu poate sa fie de ajutor
nimanui in mod fundamental.

56 are trei destinatari: Hermias, Erastos si Corsicos
432 si problema centrala e pazirea §tiin}ei adevarate,
conform notei traducatorului nostru, aceasta fiind

fi f 433

jilosojia .

El ii recomanda pe Erastos si Corsicos, ucenici ai
sai, lui Hermias, pe care nu 1-a cunoscut in mod fizic,
cerandu-i sa si-i faca prietenii lui 434 .

§i, pentru ca acordul dintre ei trei sa fie si mai
fundamentat, Platon ii roaga sa jure pe Dumnezeu ca vor
duce o viafd filosofica, viaja in cadrul careia se cunoaste
Dumnezeu, „cu limpezimea de care sunt in stare oamenii
luminati" 435 .

57 ii are drept destinatari pe rudele si pe prietenii
lui Dion 436 si, in primele randuri ale scrisorii, le
marturiseste acestora ca este la curent cu concep^ia de

28 Idem, p. 73, corelata cu Idem, p. 144, n. 67.

429 Idem, p. 73.

430 Idem, p. 74.

431 Ibidem. Textul e urmatorul: „Caci mai bucuros decat oricui altcuiva el
[continua vorbirea despre sine la persoana a treia n.n.] ar fi fost gata sa dea, ca §i
unui tata, acestui popor sfaturile de trebuinfa, daca n-ar fi fost pe deplin
incredintat ca §i-ar fi primejduit viaja in zadar, fara sa izbuteasca nimic altceva".

432 Idem, p. 75.

433 Cf. Idem, p. 146, n. 82.

434 Idem, p. 76.

435 Idem, p. 77.

436 Idem, p. 78.

134

via^a si cu dezideratele lui Dion 437 . Poate sa vorbeasca
despre acestea pentru ca „le cunoaste prea bine" 438 .

Insa gasim aici si un prim pasaj confesiv, pentru ca
Platon le marturiseste confiden^ilor sai, ca in tinerete avea
ambi^ia ca sa devina politician^ 9 .

Dar 1-au scarbit o serie de fapte petrecute in
societatea contemporana siesi , pentru ca si-a dat seama

w . . . . . .,, 441 .

ca nu poate gasi cu usurm^a „pneteni smcen si

„partizani devota^i" 442 cu ajutorul carora sa poata conduce

443

un stat

Platon vorbeste despre starea de fapt a vremii sale
cu multa patrundere dar, in acelasi timp, se vede excedat
de degradarea morala a societa^i in care traia:

„Legile si moravurile se stricau si raul sporea in asa
masura ca pe mine, care odata fusesem plin de un asa de
neostoit avant pentru via^a politica, privelistea aceasta ce
imi arata cum toate se naruie in toate parjile m-a facut, in
cele din urma, sa ajung nauc" 444 .

Reticen^a sa fa^a de politica creste, pentru ca,
marturiseste el, „am in^eles ca toate statele sunt rau

a it 445 r* •

ocarmuite , rapt pentru care s-a onentat spre

„adevarata filosofie" 446 in defavoarea lumii politice.

Insa, devenind filosof, a in^eles ca politica nu poate
fi facuta fara contiguitate cu filosofia si ca un adevarat
politician este un om care se indeletniceste cu filosofia 447 .

Dar, pentru ca sa traiesti filosofie, trebuie sa fii un
om al cumpatarii si nu al opulenfei .

Fiindca societatea care isi petrece timpul numai in
trandavie si lubricitate ajunge sa fie condusa doar de catre
oameni improprii ei 449 , care „nu rabda nici macar sa auda
cuvantul: guvern de dreptate si egalitate" .

437 Ibidem.

438 Ibidem.

439 Idem, p. 79.

440 Ibidem.

441 Idem, p. 80.

442 Ibidem.

443 Ibidem.

444 Ibidem.

445 Idem, p. 81.

446 Ibidem.

447 Ibidem.

448 Ibidem.

449 Ibidem.

450 Idem, p. 82.

135

Insa Dion, care devine discipolul lui Platon,
in^elege foarte repede apologia acestuia pentru dreptate si
pentru o via^a cumpatata, fapt pentru care „a izbutit sa se
faca din ce in ce mai nesuferit acolrfilor regimului
tiranic" 451 .

Pentru ca sa aiba un aliat, Dion il convinge pe
Dionysios ca sa il cheme la sine pe Platon 452 , lucru
despre care am aflat inca din S 1 .

Platon da curs invita^iei lui Dionysios cu gandul ca
sa il convinga pe acesta ca trebuie sa devina un
conducator/z/aso/zc.

El pleaca spre Italia manat de idealul de a crea un
conducator si un stat filosofic, dupa cum marturiseste in
mod deschis in S7: „a biruit gandul ca, daca vreau sa-mi
infaptuiesc conceptiile mele despre o adevarata
constitute de stat era, intr-adevar, de ajuns sa due la
convingerile mele pe un singur om ca sa-mi pot implini
idealul" 453 .

Nu acestea erau insa toate motivele lui Platon. Sub
paravanul acestui ideal utopic stateau insa dorin^a de a nu
se face de rusine ca nu e un om practic 454 , dar si pentru a
nu i se strica reputafia defilosof, in sensul ca ar fi putut fi
acuzat, ca din cauza „huzurului sau de teama" 455 nu a dat
curs invita^iei 456 .

Dupa trei luni de stat in Italia la curtea lui
Dionysios, Platon e martor la acuzarea nedreapta a lui
Dion de conspirafie impotriva lui Dionysios si la modul
cum acesta a fost „surghiunit in chip rusinos" 457 .

Dionysios insa il refine pe Platon cu for^a langa
el 458 , dupa surghiunirea lui Dion, timp in care Platon
incearca sa ii insufle tiranului Siciliei dorin^a dupa „o
via^a filosofica" 459 .

S7 este o scrisoare fluviu, cu multe amanunte
biografice si cea mai extinsa dintre scrisorile platoniciene.

451 Ibidem.

452 Idem, p. 83.

453 Idem, p. 84.

454 Ibidem.

455 Idem, p. 85.

456 Ibidem.

457 Ibidem.

458 Idem, p. 86.

459 Ibidem.

136

Tocmai de aceea vom sintetiza materialul scrisorii
si vom incerca sa aratam modul particular in care Platon
vedea lucrurile din via^a sa si din contemporaneitatea lui.

In primul rand observam important sfatului de
constiinfd in via^a lui Platon.

El da sfaturi oamenilor care aveau norme de viafd
si care erau dispusi sa le implineascd 460 . Platon era de
acord sa isi sileasca robii ca sa il asculte dar nu si pe
oamenii liberi 461 .

In fata situatiei de a impune cu for^a o constitute
politica ideala, Platon prefera linistea si rugdciunea in
fata zeilor' 62 . Pentru ca, in conceptia lui de via^a, omul
trebuie sa ajunga din ce in ce mai stapan peste el insusi
si nu sa promoveze o realitate politica cu for^a.

Un alt lucru important pentru Platon era prietenia
filosofica, prietenia la nivelul ideilor si a crezurilor
personale 464 . Alaturi de prietenie, promovarea legii intr-
un stat si nu a despotismului, este un alt punct in ordinea
de idei a lui S7 465 .

Aflam de aici si aceea ca Dion „a avut o moarte de
erou" 466 , fiindca a murit pentru idealuri personale si
na^ionale 467 si o astfel de moarte pentru idealuri nobile e
socotita de Platon drept „sfanta si frumoasa" 468 .

Dupa moartea lui Dion, Platon crede ca locul unde
traiesc confiden^ii sai este bantuit de un zeu sau de un duh
rdu, care se intovaraseste cu „nesocotirea legilor si a
zeilor... [dar, mai ales, cu] cutezan^a pe care o da prostia
nestiutoare, din radacinile careia lastaresc toate relele,
prostie care acum, pentru a doua oara, a dat de rapa si a
prapadit totul" 469 .

Prin intermediul acestei afirma^ii taioase percepem
intr-un mod direct marea sa dezamagire vizavi de

460 Idem, p. 87.

461 Idem, p. 88.

462 Ibidem.

463 Ibidem.

464 Idem, p. 92.

465 Ibidem. Citatul: „Parerea mea este: nici Sicilia, nici alt oras sa nu fie robit
unor despoji - asta e eel pujin parerea mea -, ci legii, caci aceasta robire nu poate
fi spre folosul nici al robitorilor, nici al robitilor". A se vedea si p. 96: „daca
partidul la putere se arata mai respectuos fa{a de legi decat eel invins, va domni
peste tot bunastarea, fericirea si vor lipsi toate relele".

466 Ibidem.

467 Ibidem.

468 Idem, p. 93.

469 Idem, p. 94.

137

oranduirea sociala in cadrul careia traia si regretul
profund pentru faptul, ca nu putea sa ajute, in mod
efectiv, la ameliorarea filosofica a vietii oamenilor.

Un alt lucru scos in relief de catre Platon e acela ca
bunul simt. trebuie sa-i determine pe invingatorii unei
revolte de a nu se razbuna pe cei invinsi 470 .

Numai recunoasterea drepturilor egale ale tuturor
cetatenilor unui stat asigura buna convietuire intre
invingatori si invinsi 471 .

Observam ca Platon era un observator cvasi-
imparjial si atunci cand era vorba despre sine dar si
despre altii in general. Insa ansamblul total al scrisorilor
sale ne arata un Platon care isi stie interesele si le apara in
mod constant.

S7 nu iarta insa nici pe fal§ii filosofi sau pe fal§ii
invaiacei in ale filosofiei 472 . Acestia nu se angajeaza in
efortul zilnic de asimilare a filosofiei, dar arunca vina pe
maestru pentru neintelegere si nu pe ei insisi 473 .

Gestul lui Dionysios de a scrie o carte in care nu
citeaza pe cei care 1-au instruit in domeniul filozofiei e
amendat prompt de catre Platon 474 .

§i aceasta, pentru ca Platon credea ca numai
spiritele de elitd pot sa aprofundeze un lucru, dupa ce au
o mica ini^iere intr-un domeniu, pe cand ceilal^i ori se
umplu de dispret fa^a de filosofie, ori se infumureaza
crezand ca au ajuns foarte destep^i 475 .

O alta afirma^ie interesanta - si care se verifica in
modul sau de raportare la teologia pagana in care credea -
e aceea ca oamenii seriosi, care au scris vreodata carji, s-
au ferit sa astearna in scris parerile lor despre probleme
serioase 476 , pentru ca nimeni „n-a pus in scrierea sa
gandurile care-i sunt cele mai scumpe, caci acestea zac
ascunse undeva in eel mai frumos ungher al sufletului
sau" 477 .

470 Idem, p. 95.

471 Idem, p. 96.

472 Idem, p. 100-101.

473 Idem, p. 101.

474 Ibidem. Acelafji lucru face §i in Idem, p. 106: „nu e in aceasta scriere, dupa
parerea mea, nimic temeinic care sa dea dovada de studii sau lecjii serioase".
Platon contesta demersul filosofie al lui Dionysios si in Idem, p. 107.

475 Idem, p. 102.

476 Idem, p. 106.

477 Ibidem.

138

Cu alte cuvinte, Platon pledeaza pentru duplicitate
scriitoriceasca si face din literatura in general, cat si din
filozofie in special, din tratatele filosofice, niste surse
periferice ale gandirii autorilor lor.

Din aceasta afirma^ie observam ca Platon punea
accentul pe oralitate si pe iniiierea indelungatd a
ucenicilor sai, carora le spunea marile adevdruri, pe cand
carjile sale erau mijloace de falsifware ale realelor sale
inten^ii, daca lucrurile importante rdmdneau nespuse in
mod voit.

Intorcandu-se la gestul neprincipial al lui
Dionysios de a scrie despre filosofie, dar si despre
filosofia lui, desi vorbise cu el numai o singura data 478 ,
Platon ne arata parerea buna ce o avea despre sine,
orgoliul ca acesta nu poate sa-i fie niciodata asemenea:

„Ei bine, daca-si inchipuie ca doctrina mea n-are
valoare, va avea de furca cu muffi martori, care-s gata sa
afirme tocmai dimpotriva, martori care in astfel de
chestiuni sunt mult mai pricepu^i decat Dionysios" 479 .

Incepand de la acest punct se mareste aplombul lui
Platon in a-si exprima resentimentele fa^a de Dionysios
480 si, din fiecare amanunt povestit in scrisoare, se observa
ca nu poate sa accepte actele acestuia.

Finalul lui S7 il elogiaza pe Dion ca pe un erou al
Siciliei omorat de „abisul prostiei, rauta^ii si lacomiei
lor" 481 , a celor care nu i-au suferit virtutile, si le spune
destinatarilor sai, ca scrisoarea sa a urmarit infa^isarea
faptelor, care s-au petrecut cu el si cu Dion 482 .

S8 are aceiasi destinatari dar problema prima, luata
in calcul, este aceea a lui cum sa ducem „o via^a potrivita,
cu adevarat, binelui" 483 .

§i in urma nararii unor episoade din istoria lor
recenta, Platon ii asigura ca vrea sa le spuna parerea sa,
slujindu-se „de ojudecatd dreaptd si nepdrtinitoare" .

Observam ca Platon isi aroga si aici statutul de om
impartial in a judeca anumite reality sociale si, mai ales,

478 Idem, p. 107.

479 Ibidem.

480 A se vedea Idem, p. 107-1 14.

481 Idem, p. 116.

482 Ibidem.

483 Idem, p. 117.

484 Idem, p. 119.

139

pe acela de om care are o pozifie, in mod fundamental,
identica cu adevarul tuturor.

Sfatul sau in ceea ce prive§te forma de conducere e
acela ca trebuie sa domneasca regalitatea §i legea §i nu
despotismul iar in ceea ce prive§te via^a sociala aceasta
trebuie sa aiba fundamente filosofice, fapt pentru care
trebuie sa se acorde aten^ie mai intai sufletului, apoi
trupului §i, in al treilea rand, boga^iei 486 .

S9 este destinata lui Arhytas din Tarent §i are in
central ei ideea ca via^a noastra trebuie sa slujeasca
patriei, parin^ilor, prietenilor §i, in ultimul rand, noua

~ • 487

m§ine .

510, o scrisoare §i mai scurta decat antecedenta, e
trimisa lui Aristodor §i din ea aflam ca via fa filosofica sau
omul de caracter trebuie sa prezinte statornicie,
devotament §i sinceritate, dar §i subtilita^ile proprii
acestei vie^i 488 .

5 1 1 , avand destinatar pe Laodamas, pune problema
educa^iei §i instractiei pentru a conduce o cetate, pe cand
din S12, tot o scrisoare foarte scurta §i trimisa lui Arhytas
din Tarent, aflam ca Platon i§i verifica §i contempla
scrierile cu multa grija 489 , de§i nu introducea niciodata in
ele crezurile sale, lucrarile importante.

Ultima scrisoare il are destinatar pe Dionysios,
tiranul Siracuzei 490 §i are drept subiect instrairea lui
Dionysios.

Aici il vedem pe Platon preocupat de viitoral celor
patra stranepoate ale sale §i de sumele de bani de care are
nevoie ca sa i§i indeplineasca toate problemele personale
§i familiale 491 .

Insa, spre sfar§itul epistolei apare un pasaj - care
pentru unii comentatori e un indiciu ca scrisoarea nu ii
aparfine lui Platon 492 - insa, pentru noi, acesta ne arata ca
Platon scria cu dubla masura: „multi ma roaga sa le scriu
§i nu pot cu usrarinta sa-i refuz pe fa^a. A§adar: epistola

485 Idem, p. 120.

486 Idem, p. 121.

487 Idem, p. 125.

488 Idem, p. 126.

489 Idem, p. 129.

490 Idem, p. 130.

491 Idem, p. 132-133.

492 Cf. Idem, p. 169, n. 272.

140

serioasa incepe cu cuvantul Dumnezeu, iar celelalte cu

.,493

zei

§i epistola serioasa e cea care trebuia sa fie
cuno scuta de catre adeptii sai, pe cand tratatele sale
pentru marele public vorbeau despre lucruri periferice.

Iar posteritatea, intelegem de aici, nu are de la
Platon crezurile sale de prim rang, ci crezuri secunde,
colaterale.

Finalul lui S13 indica, in mod incifrat, o posibila
eliminare materiala a scrisorii: „Pastreaza scrisoarea sau
un rezumat din ea si ramai ceea ce esti" 494 .

Faptul ca Platon era duplicitar si, din acest motiv,
si-a ocultat crezurile sale profunde, reale, s-a observat in
mod irefutabil, credem noi, din cele prezentate anterior.

Insa acest aspect al biografiei sale nu ne obtureaza
puterea de a remarca pozrfiile sale de echilibru in diverse
probleme, cat si modul sau foarte corect de a vedea
realizarea unor lucruri.

Remarcam aten^ia si principialitatea lui Platon, pe
de o parte dar, in acelasi timp, si modul orgolios de a se
institui drept ultima instantd in materie de reflecfie.

Daca ocultarea adevarului e un minus al
posterita^ii lui Platon, pentru ca crezurile sale teologice ne
sunt acum irecuperabile, vigilen^a insa, cu care se raporta
la sine si la cei din jurul sau il arata un om care se vedea
pe sine si pe alfii in limitele unei cugetdri atente.

493 Idem, p. 134.

494 Idem, p. 135.

141

4. 4. Vederea in teoria vederii a lui George
Berkeley

Lucrarea sa intitulata Eseu cu privire la o noud
teorie a vederii [publicata in 1708 495 ] are drept scop
„modul in care percepem prin vaz distanfa, mdrimea si
pozifia obiectelor" 496 , adica vederea umana la nivel optic,
in cadru deschis.

Iar prima afirmatie importanta a eseului e aceea, ca
in cadrul vederii obiectelor de la distant, aprecierea
obiectelor tine de experienfa noastrd anterioard si nu e
un act al simiurilor, adica al vederii directe, pe care o
avem in acest moment 497 .

Comutand discu^ia de la vederea obiectelor la
distanfa la infelegerea vizuald a pasiunilor invizibile -
formula proprie autorului - in fiin^a umana, autorul
afirma ca percepem o idee nemijlocitd prin intermediul
altei idei ajutatoare 498 :

„Astfel, de exemplu, pasiunile aflate in mintea unei
persoane imi sunt in ele insele invizibile. Pot totusi sa le
percep prin vaz, si chiar daca nu in mod nemijlocit eel
pu^in prin culoarea pe care ele o produc pe chipul sau.
Vedem adesea in privirea unui om rusinea sau teama,
percepand schimbarile fizionomiei sale atunci cand se
inroseste sau devine palid" 499 .

Cf. George Berkeley, Teoria vederii. Eseu cu privire la o noua teorie a
vederii. Teoria vederii justificata si explicata, trad, si note de Anda Oprisor
Fournel, cu studiu introd. de Anda Oprisor Fournel si Ion Copoeru, ed. ingrijita
de Ion Copoeru, Ed. Iri, Bucurefjti, 2006, p. 12.
Despre autor: http://en.wikipedia.org/wiki/George_Berkeley.

496 Idem, p. 45.

497 Ibidem. A se vedea si Idem, p. 91: „in acest fel va percepe prin vaz pozrfia
obiectelor exterioare, care nu {in propriu-zis de acest simf, adica de vederea
pura a obiectelor, ci de experierea, la modul palpabil, a vederii obiectelor. Ca sa
vezi palpabil trebuie sa vezi obiectele dar sa le si atingi in acelasi timp.

A se vedea si Idem, p. 93: „niciun om, pentru prima oara cand vede, nu ar sti ca
exista vreun acord intre cutare sau cutare obiect particular al vazului si un obiect
oarecare al pipaitului pe care il cunostea deja. Prin urmare, culorile capului nu ii
sugereaza mai mult ideea de cap decat pe aceea de picior".
A se vedea si Idem, p. 95-96: „De unde rezulta ca un orb din nastere, care
devenind adult ajunge sa vada, nu ar distribui ideile vizibile, pentru prima oara
cand vede... El n-ar forma, de exemplu, o idee complexa, pe care sa o considere
ca o unitate, din toate aceste idei particulare care constituie capul sau piciorul
vizibil".

498 Idem, p. 47.

499 Ibidem.

142

Aducerea in discu^ie a ideilor ajutatoare in actul
vederii au drept scop eliminarea din calcul a ideii cum ca
noi vedem lucrurile din jur printr-un sistem matematic de
linii §i unghiuri 500 , cum se crezuse pana la el.

Ideea cum ca deducem ceva din ceea ce nu vedem
sau ca percepem ceva, care totu§i ne depd§e§te, aceasta ii
arata autorului nostra faptul ca noi nu vedem procesual
sau cadru cu cadru, ci intuitiv §i direct.

Pe scurt, autoral nostra neaga implicarea
matematicii §i a unghiurilor optice gandite matematic in
§tiin^a opticii 501 .

Astfel el afirma, ca in cadral vederii la distant,
„distan^a este sugerata min^ii prin intermediul unei alte
idei, care este ea insa§i perceputa in actul vederii" , care
e inclusa in actul vederii.

Ideea distan^ei ne este data de apropierea sau
depdrtarea obiectelor de noi inline 503 §i, pentra a percepe
distan^a, in ultima esen^a, ne bazam pe experien^a
anterioara 504 .

Chintesen^a rela^iei dintre obiect §i ochii no§tri in
cadral vederii umane, autoral o formuleaza in urmatorii
termeni: „cea mai mare confuzie implicand intotdeauna
ce mai mica distant, iar cea mai mica confuzie implicand
cea mai mare distant a obiectului" 505 fa^a de ochii no§tri.

Apropierea prea mare de noi a unui obiect ne
deranjeaza in a-1 vedea corect, pe cand o anume departare
a obiectului de noi produce recunoa§terea lui ca atare.

Autoral ia in calcul §i vederea slaba/deformata a
ochilor umani afecta^i de boala, catalogand vederea
mioapd drept o vedere „ce se opune unei vederi vii §i
clare, §i [care] se aplica obiectelor indepartate" 506 .

Autoral utilizeaza de mai multe ori in cele doua
lucrari pe care noi le analizam in aceasta sectiune
paradigma orbului din na§tere, care i§i recapata
vederea 507 .

500 Ibidem.

501 Idem, p. 48.

502 Ibidem.

503 Ibidem.

504 Idem, p. 49.

505 Idem, p. 50.

506 Idem, p. 57.

507 Prima data in paragraful 41, cf. Idem, p. 61-62. A se vedea §i Idem, p. 82; 90;
94; 95-96; 107; 108; 148.

143

Con^inutul paradigmei este urmatoral: „un orb din
nastere care ajunge sa vada nu ar avea la inceput, prin
intermediul vazului, nicio idee de distant" 508 . Tocmai de
aceea autorul a spus anterior ca ideea de distanid este o
consecinid a experieniei si nu un act pur al vederii
directe.

In paragraful 43, autorul stabileste ca vederea e de
domeniul interiorului persoanei: „culorile, obiectul
propriu si nemijlocit al vazului, nu exista in afara
mintii'; 509 .

Insa prin aceasta afirmatie nu vrea sa spuna ca
vederea e un mod de cunoastere legat, in mod strict, de
domeniul subiectivitatii, ci ca in interiorul persoanei se
proceseaza tot traseul vizual pana la otyinerea vederii
umane.

Tocmai de aceea autorul afirma, ca „ceea ce este
vazut e un lucru, [pe cand] ceea ce este sim^it, [este] un
alt lucru" 510 , pentru ca „obiectele vazului si cele ale
pipaitului sunt doua lucruri distincte" 511 .

Trecand de la vederea distanfei la vederea mdrimii
obiectelor, si din domeniul vederii marimilor obiectelor
autorul nostra elimina perspectiva geometrica asupra

S 1 9

vederii . Iar, in domeniul marimilor pe care le percepem
prin vaz, autorul nostra vorbeste de mdrimi tangibile, ce
pot fi atinse prin intermediul trapului nostra si mdrimi
vizibile, obtinute doar prin vedere.

Insa autorul da preeminen^a mdrimii tangibile in
cadral vederii unui obiect, pentru ca, spune el: „atunci
cand privim un obiect, acordam in principal aten^ie figurii
si intinderii sale tangibile, in timp ce ^inem mai pu^in cont
de figura si marimea sa vizibile care, cu toate ca sunt
percepute nemijlocit, ne preocupa mai pu^in si nu sunt

C 1 T

facute sa produca vreo modificare in corpurile noastre" .
Dar, dupa cum se observa, autorul nostra afirma in
fapt ca vederea, chiar daca e un act de cunoastere
nemijlocit, nu are atata credit pentru om ca sinful
palpabilului, deci ca vizualitatea tangibild, in care se
imbina vederea obiectului cu atingerea lui.

508 Idem, p. 61.

509 Idem, p. 62.

510 Idem, p. 65.

511 Ibidem.

512 Idem, p. 67.

513 Idem, p. 70.

144

In paragraful 60, autorul face diferen^a intre
marimea vizibila, care, de la distance diferite, difera
pentru ochii no§tri - de§i marimea obiectului e aceea§i -
§i obiinerea mdrimiiprin mdsurdtori matematice .

§i in aceasta discu^ie are ca§tig de cauza masura
matematicd a obiectelor §i nu masura vizibila, pentru ca,
acesta afirma: „rezulta in mod manifest ca judeca^ile pe
care ni le formam, prin vaz, cu privire la marimea
obiectelor se raporteaza in intregime la intinderea lor
tangibila" .

De§i, dupa cum observam, filosoful nostra vorbe§te
in mod depreciativ despre vederea in sine, totu§i el nu
considera ochii no§tri un simplu microscop , adica
numai un analizor vizual.

C 1 -7

„Facultatea vizuala" este mult mai bogata decat
ochiul mort al microscopului, fapt pentru care, daca am fi
redu§i la situa^ia de a fi pur §i simplu ni§te analizori
vizuali, am ajunge sa fim „redu§i la singura distracfie
sterild, [aceea] de a vedea fara niciun alt beneficiu care
ar decurge de aici" 518 .

Daca am avea acuitatea vizuala a microscopului,
spune autorul nostra, „vederea noastra ar fi dotata cu o
acuitate §i o patrandere mult mai mari decat este in
prezent. Insa este cert...ca minimul vizibil [pe care ochii
no§tri il pot prinde n.n.] nu este niciodata mai mare sau
mai mic, ci este, in mod constant, acelasi in toate
cazurile" 519 .

Cu alte cuvinte, autorul nostra considera ochii
umani §i capacitatea lor de a vedea, de a surprinde
realitatea drept o experien^a umana mult mai bogata decat
cea ob^inuta prin intermediul unui dispozitiv optic ca
microscopul dar, in acela§i timp, observa faptul ca ochii
umani proceseaza imaginea intotdeauna in parametrii
unei constante a minimului vizual, adica in parametrii
distaniei optime dintre ochi §i obiect, care face posibila
cunoa§terea clara, prin intermediul vederii, a obiectului
din fa^a noastra.

4 Idem, p. 71.

5 Ibidem.

6 Idem, p. 85.

7 Ibidem.

8 Ibidem.

9 Ibidem.

145

A doua afirmatie a autorului ne arata ca ne
asemanam, intr-un anume fel, cu microscopul, prin
existen^a constantei minimului vizual, dar ne si deosebim
fundamental de el, pentru ca spectrul vederii umane e
mult mai complex decat eel al masinii fabricate de catre
om.

Ca si in stiin^a actuala, autorul vorbeste despre
formarea imaginii obiectelor „pe retina sau pe fundul
ochiului" 520 .

La fel, vorbeste despre pozifia rasturnata, la
nivelul retinei, a obiectelor vazute de catre ochi 521 .

Autorul eviden^iaza si rolul pe care il are in actul
vederii, faptul ca globul ocular are caracteristica
mobilita^ii: „diferitele pozrfii ale ochiului determina
mintea in mod natural sa formuleze o judecata adecvata
cu privire la pozi^ia obiectelor introduse prin vaz" .

Berkeley afirma in actul vederii si al experien^ei de
a vedea - in cadrul paradigmei orbului din na§tere care se
vindeca - conexiunea „intre diversele idei ale vazului si
ale pipaitului" 5n pentru producerea vederii lucrurilor
tangibile 524 .

Tocmai de aceea, vederea purd „nu este decat o

S9 S

diversitate de lumina si culori" fara tangibilitate.

El proclama, in mod constant, faptul ca nu exista „o
conexiune necesara" intre vederea purd si vederea
tangibild 526 si, pentru a cunoaste un obiect e necesara
conexiunea dintre vederea si atingerea lui, lucru pe care
noi 1-am extinde la toate sim^urile umane.

Pentru ca noi nu numai ca vedem si atingem un
obiect, dar putem sesiza si greutatea lui, mirosul pe care il
emana, tot felul de alte caracteristici ale obiectului si ce
schimbari se produc in noi in relate cu el.

O alta consecin^a a paradigmei analizate de catre
autor e aceea ca „diversitatea obiectelor vizibile nu
implica cu necesitate diversitatea obiectelor tangibile
corespunzatoare" 527 .

520 Idem, p. 86.

521 Ibidem.

522 Idem, p. 91.

523 Ibidem.

524 Ibidem.

525 Idem, p. 92.

526 Idem, p. 93.

527 Idem, p. 94.

146

Cu alte cuvinte, putem vedea foarte multe obiecte
in fa^a noastra, fara sa concluzionam prin aceasta, ca
lucrurile pe care le vedem noi au si realitate tangibila
corespunzatoare, adica au calitatea de realitati palpabile
in mod distinct. §i autorul da exemplul tabloului, in care
vedem multe obiecte, dar care nu au realitate tangibila de
sine statatoare .

Insa, desi autorul, asa cum am mai afirmat anterior,
vorbeste despre obiectele vederii ca fiind proprii min}ii -
si afirma^ia sa este dintr-o anume perspective adevarata,
daca ne referim la procesul vederii ca la unul care se
petrece intre retina si creierul uman - face afirma^ia
curioasa, pe care stiin^a actuala o neaga, cum ca
„tablourile zugravite pe fundul ochiului [adica al retinei
n.n.] nu sunt tablouri ale obiectelor exterioare" .

§i, luand acum cele doua afirmatii impreuna, cum
ca vederea se produce exclusiv la nivelul min}ii si ca nu
exista nicio legatura intre obiectele vazute prin ochi si
obiectele percepute dupa prelucrarea vederii de catre
mintea omului, in^elegem ca George Berkeley nu
concepea vederea ca pe o conexiune directd intre
obiectele exterioare si vederea lor de catre noi.

Ultima parte a eseului sau se ocupa cu pozi^ia
obiectelor in cadrul vederii. Mergand pe ideea deja
enun^ata, cum ca vederea pura nu are nicio tangibilitate
cu obiectele, autorul afirma ca „nu exista nicio soliditate,
nicio rezisten^a sau nicio protuberant perceputa prin

- ,,530

vaz .

In cadrul paradigmei orbului din nastere vindecat,
acesta nu poate distinge sfera de cub, pentru ca „nimic
din ceea ce vedea nu era capabil sa-i sugereze gandurilor
ideea unui corp, a unei distance si, in general, a niciunui
lucru pe care il cunostea deja" 531 .

Pentru autor, ideea miscdrii nu este un produs

con

exclusiv al vederii , ci tine de experien^a si el afirma

528 Ibidem.

,29 Idem, p. 100. Insa in Idem, p. 150, autorul spune ca ce ajunge pe retina „nu
sunt atat tablouri cat imagini, sau figuri, sau proiecfii - figuri tangibile proiectate
de raze tangibile pe o retina tangibila - ". Dar, in p. 151, autorul revine la
afirmatia din primul tratat, si spune ca el neaga faptul ca obiectele retinei „sunt
sau ca pot fi obiectele proprii si nemijlocite ale vazului".

530 Idem, p. 108.

531 Ibidem.

532 Idem, p. 109.

147

totodata, ca nu poate explica, in mod abstract, ideea de

533

miscare

Insa inapeten^a noastra de a explica miscarea se
datoreaza mutabilitatii si fugacitatii continue a obiectelor
vazute in mod nemijlocit de catre ochii nostri 534 .

A doua lucrare a lui Berkeley pe care o analizam
aici este intitulata: Teoria vederii justifwatd si explicatd
sau limbajul vizual ardtdnd prezenfa imediatd si
providenia unei Divinitdii [Londra, 1733 ].

Ca si in eseul anterior, autorul considera ca Teoria
vederii pe care a scris-o si, pe care noi am analizat-o pana
acum, este „o dovada noua si incontestabila a existen^ei si
ac^iunii nemijlocite a lui Dumnezeu, cat si a bunavoint.ei
constante a providen^ei Sale" .

Carole sale despre vedere sunt scrise ca un raspuns
la progresele ateismului in societatea contemporana

■ -537

siesi .

De aceea, autorul nostra afirma, ca „panteismul,
materialismul si fatalismul nu sunt decat un ateism usor
deghizat; ca [de aceea n.n.] notiunile lui Hobbes, Spinoza,
Leibniz si Bayle, sunt savurate si aplaudate; ca, asa cum
cei care neaga libertatea si nemurirea sufletului neaga, in
realitate, existenfa acestuia, in acelasi fel [se petrec
lucrarile n.n.] si in ceea ce priveste toate efectele morale
si religia naturald.

Neaga fiin^a lui Dumnezeu aceia care refuza sa
vada in El un observator si un judecdtor al ac^iunilor
umane, si care le recompenseaza pe acestea,[...] [si, in
defmitiv,] desfasurarea argumentarii lor duce atat la
ateism cat si la infidelitate" .

Trebuie insa sa subliniem faptul, ca autorul nostra
nu este un filosof in primul rand, ci un teolog anglican,
pentra ca George Berkeley a fost episcop anglican la

533 Ibidem.

534 Idem, p. 118.

535 Idem, p. 8.

536 Idem, p. 129.

37 Idem, p. 129 §i 130. In p. 129, autorul ne spune, ca scrie „intr-o vreme in care
ateismul a facut progrese mai mari decat vor unii sa admita sau al^ii sa creada",
pe cand in p. 130, vorbeste despre „indicii marcante de ateism si de
ireligiozitate" la contemporanii sai. In p. 132, acesta spune: „faptul ca numarul
ateilor, care nu sustin niciun principiu al niciunei religii, fie ea naturala sau
revelatd, este in crestere, si printre care se afla si cei al caror rang nu e de
disprejuit, a fost, cu siguranta, de multa vreme si in mod expres recunoscut".
538 Idem, p. 132-133.

148

Cloyne, in Irlanda. Asa se explica de ce teoria vederii si
discu^ia despre vedere are scop apologetic crestin.

§i in aceasta a doua lucrare dedicata vederii autorul
vorbeste, in primul rand, despre perceperea nemijlocitd a
lucrurilor prin intermediul sim^urilor .

Insa vorbind despre iluziile optice, el afirma ca
experien^a ne arata faptul cum ca, „conexiunea dintre
ideile vdzului si cele ale pipditului nu este infailibild
deoarece, daca ar fi fost asa, nu ar putea sa existe iluzii
optice (deceptio visus) nici in pictura, nici in perspective,
nici in dioptrica, nici in vreo alta privinte" 540 .

Toate concluziile sale in problema vederii se
concentreaza in afirmatia ca „oamenii nu vad cu ajutorul
liniilor si al unghiurilor" , adica intr-un mod geometric
complicat ci, afirma el, modul vederii umane apar^ine
intelepciunii lui Dumnezeu 542 , pentru ca „vederea este
limbajul Autorului naturii" 543 .

„Obiectul propriu si nemijlocit al vazului este
lumina, in toate modurile si variable sale" 544 , insa unirea
vederii cu lucrurile tangibile este o consecinte a
experien^ei 545 .

In paragraful 54, autorul vorbeste despre
predispozrfia min^ii de a se lasa inselata „de sugestiile
neasteptate ale imagina^iei" 546 , considerandu-le perceptii
venite prin sim^uri 547 . Dar autorul nu explica de ce
confunda mintea noastra lucrurile imaginate cu cele
percepute prin simiuri.

Paragraful 71 vorbeste despre experien^a vederii
umanGfara si cu ochelari: „In vedere, experien^a noastra
se face cu ochiul liber. Atunci cand ne uitam prin
ochelari, in^elegem sau judecam pornind de la aceeasi
experien^a.

Totusi nu putem conchide in toate cazurile trecand
de la unul la altul, deoarece anumi^i factori, fie ca sunt
exclusi sau adauga^i prin folosirea ochelarilor, pot sa

539 Idem, p. 135.

540 Idem, p. 140.

541 Idem, p. 143.

542 Idem, p. 145.

543 Idem, p. 146.

544 Idem, p. 148.

545 Idem, p. 149.

546 Idem, p. 151.

547 Ibidem.

149

modifice uneori judeca^ile noastre, mai ales atunci cand
acestea depind de prenotiunile noastre" 548 .

Finalul paragrafului 71, care e, de fapt, finalul
scrierii, marturiseste in mod deschis faptul ca autorul a
descoperit diferen^a dintre vederea pura si cea tangibila
in urma rationamentelor proprii si numai dupa aceea a
gasit, in realitate, pe orbul din nastere, care si-a recapatat
vederea si acesta i-a confirmat faptul ca nu putea sa
asocieze vederea obiectelor cu vederea lor tangibila,
adica cu obiectele despre care isi facuse o idee, numai
prin intermediul pipaitului, pe cand era orb 549 .

In afara afirma^iei sale, cum ca nu exista o trecere
reala, directa, nemijlocita, prin intermediul vederii, a
obiectelor vazute in fiin^a noastra, teoria vederii a
episcopului George Berkeley se dovedeste una de
avangarda, pentru ca in multe dintre afirma^iile sale este
asimilata de stiin^a contemporana.

Nu vedem matematic, spune autorul nostra, dar
„vedem obiectele reale ale vazului, iar ceea ce vedem

A »550

cunoastem

548 Idem, p. 158.

549 Idem, p. 159-160.

550 Idem, p. 138.

150

4. 5. Imaginea de sine din epistolarul lui Nietzsche

In scrisoarea din 14 ianuarie 1861, catre Gustav
Krug si Wilhelm Pinder, prietenii sai, Nietzsche se plange
de faptul, ca timpul sau personal e „prea redus" 551 . In
finalul aceleiasi scrisori marturiseste acelasi lucru: ca e
presat de timp 552 .

Isi doreste timp pentru sine, pentru ca doreste sa se
refugieze „din imperiul tiranic al obligafiei in eel al
liberei hotdrarf .

Tot in aceasta scrisoare autorul nostra pledeaza
pentru o intelegere emoiionald a oratoriului religios si nu
pentru o analizd pur raiionald, pentru ca „o astfel de
lucrare nu poate si nu trebuie sa fie analizata in
profunzime prin gandire si epuizata de cunoastere, intr-o
singura audi^ie, ci trebuie sa fie trditd emotional" 554 '.

Din aceasta aserjiune, observam ca autorul nostra
nu reducea in^elegerea umana la intelect ci o extindea si
la relatia mintii cu sentimentele.

Surorii sale Elisabeth, Friedrich ii recomanda
liedurile lui Schumann 5 " 5 si era atent la costul fmanciar
al carjilor, pentru ca ii ofera detalii despre ele 556 .

In a treia scrisoare prezenta in edi^ia citata, autorul
ii spunea mamei si surorii sale ca nu se poate imagina
fara muzica 57 dar ca a devenit „tot mai modest in
dorinte" 558 .

Tot in aceasta scrisoare isi exprima bucuria ca are
sa faca Craciunul in familie 559 si ca si-ar dori sa aiba in

551 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, selecjie, trad, din lb. germ, si prefaja
de Amelia Pavel, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1992, p. 107.

552 Idem, p. 109. Lipsa de timp este marturisita si in scrisoarea din 5 decembrie
1861, catre mama sa Franziska si catre sora sa Elisabeth, cf. Idem, p. 111. A se
vedea si Idem, p. 156: „Seara trupul e vlaguit si obosit si-si cauta devreme
cuibul. Si asa merg lucrurile fara oprire si repaus de la o zi la alta. Unde ramane
aici loc pentru reculegere si contemplare necesare muncii stiinjifice!".

553 Idem, p. 107.

554 Idem, p. 108.

555 Idem, p. 110. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Robert_Schumann.

556 Ibidem.

557 Idem, p. 111.

558 Idem, p. 112.

559 Ibidem. In scrisoarea din decembrie 1864, scrisa de la Bonn, catre mama si
sora, autorul isi va exprima din nou bucuria fa{a de zilele speciale, fa{a de zilele
de sarbatoare in care se simte bine: „Imi plac noptile de revelion si zilele de
nastere", cf. Idem, p. 118. Considera astfel de zile ca momente oportune pentru
introspecfie si pentru intarire personala in cadrulfamiliei, cf. Idem, p. 118-1 19.

151

colectia sa personala „o fotografie oarecare a unui om
celebru in via^a, de exemplu a lui List 560 sau Wagner 561 ,
ori o fotografie din albumul Shakespeare 562 al celebrului
Kaulbach" 563 .

Este ragusit, are de-a face cu infirmeria dar citeste
carji de istoria literaturii 564 . Scrisoarea mamei sale, careia
ii raspunde pe 2 mai 1863, o caracterizeaza drept
„afectuoasa" 565 . Tot in aceasta isi exprima crezul sau
profund, acela de a vrea sa faca studii temeinice dar ii
spune mamaie sale ca nu si-a ales inca specialitatea 566 .

Catre Krug si Pinder trimite o alta scrisoare pe 12
iunie 1864, scrisa intr-o duminica dimineata 567 , in care
lasa sa se in^eleaga faptul ca admira prietenia lor inca vie
fatl de el, atata timp cat „valurile inspumate ale unei vie^i
libere sterg cu usurin^a vechile imagini de pe tabloul
sufletului" 568 , adica momentele frumoase ale prieteniei lor
de odinioara.

Din aceasta scrisoare observam faptul ca Nietzsche
se considera un scriitor, care dorea sa scrie lucrari
filologice stiintifice acrivice 569 .

Conform traducatoarei acestei edi^ii, autorul le
spune celor doi ca se simte „ingrozitor de intelenit" 570 .

Destul de incurcat in multe proiecte scriitoricesti
sau in viafa personala? Nu ni se dau amanunte in acest
sens.

Doreste sa asculte noile compozi^ii muzicale ale lui
Gustav 571 , insa ii repugna sa scrie scrisori melancolice 572 .

Lui Rudolf Buddensieg ii confirma faptul ca
surescitarea nervilor ^ine de „artele de rang inalt" 573 , adica

560 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Franz_Liszt.

561 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Richard_Wagner.

562 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare.

563 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 112.
564 Idem,p. 112-113.

565 Idem, p. 112.
566 Idem, p. 113.

567 Idem, p. 114.

568 Ibidem.

569 Ibidem. Citatul ca atare: „scriu o lucrare de mari dimensiuni despre Theognis;
alegerea a fost libera. M-am cufundat intr-o multime de presupuneri si fantezii,
totusi socotesc ca voi realiza lucrarea cu acribie filologica si in modul eel mai
stiintific cu putinta".

In Idem, p. 117, in scrisoarea catre Rudolf Buddensieg, scrisa pe 12 iulie 1864,
autorul spune ca lucrarea despre Theognis din Megara o scrie in limba latina si
ca va avea peste 60 de coli.

570 Idem, p. 115.

571 Ibidem.

572 Idem, p. 116.

152

e o simptomatologie tipica consumatorilor de arta
majora 574 . §i aceasta, pentru ca autorul nostru experia arta
majora ca pe o deschidere spre imensitate, ca pe un acces

C-7C

intr-o lume nebanuita .

§i aceasta strabatere a noastra de catre fluxul de
viatit al artei majore, Nietzsche o nume§te un eject
demonic al acesteia in via^a noastra 576 .

Din scrisoarea ultima citata observam ca Nietzsche
avea un simf special al muncii §tiintifice, de care era pe
deplin con§tient: „de luni pana sambata am lucrat la ea cu
o harnicie fara margini §i am terminat-o" . Se referea la
lucrarea sa in latina despre Theognis din Megara 578 .

Autorul nostru nu suporta canicula. Gasim doua
referiri la canicula in scrisoarea catre Buddensieg 579 .

In scrisoarea de la sfar§itul lui decembrie 1864,
catre mama §i sora, marturise§te ca a devenit „cu cateva

fOA

procente mai lucid §i mai practic" . Are nevoie, i§i
dore§te momente de acalmie prilejuite de anumite
sarbatori, precum revelionul sau ziua de na§tere, pentru a-

CO 1

§i putea con§tientiza propria-§i dezvoltare interioard .

II indispuneau formalitatile. De aceea considera ca
politeiea urdrilor e buna cand e vorba de via}a sociald,
dar nu §i intre „suflete impletite unul intr-altul" 582 , adica
infamilie sau intre prieteni.

Desj avea nevralgie la o masea, scria aceasta
scrisoare §i se autoironiza prin aceea, ca a§tepta sa ii
creasca maseaua de minte, ca expresie simbolica

CO"!

a...maturitat r ii sale . Scrisoarea e semnata cu „A1 vostru
Fritz", deci e o expresie a intimitatii fatl de cele doua
membre ale familiei sale.

Admira „forta morala" 584 a lui Carl von Gersdorff,
care i§i efectua pe atunci stagiul militar 585 . §i fatl de
acesta, in scrisoarea trimisa la 25 mai 1865, Nietzsche i§i

573 Ibidem.

574 Idem, p. 116-117.

575 Idem, p. 117.

576 Ibidem.

1U1UC1I1.

577 Ibidem.

78 Ibidem. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Theognis_of_Megara.
579 Idem, p. 116 si 118.

1UC1I1, p. 1 1U

580 Idem, p. 118.

581 Ibidem.

582 Idem, p. 119.

583 Ibidem.

584 Idem, p. 120.

585 Ibidem.

153

exprima pozrfii morale viguroase: „pierdem enorm daca
ne dispare indignarea etica in fa^a raului...d. ex., pentru
obiceiul de a bea §i de befie, dar §i pentru
desconsiderarea altor oameni, a altor pareri. [. . .]

Expresia sociabilita^ii in serile de carciuma
ajunsese sa-mi displaca profund - §i unii indivizi imi
devenisera aproape nesuferrfi din cauza materialismului
lor nascut din bere; de asemenea, ma supara in eel mai
inalt grad arogan^a nemaiauzita cu care erau judeca^i en
masse oameni §i opinii" 586 .

Astfel observam ca Nietzsche avea repulsie fara
oamenii care nu aveau o pozifie realista, fundamentata
asupra realita^ii, fa^a de materialismul tinerilor de varsta
lui §i fa^a de pierderea lor in patimi ddundtoare vie}ii
personate.

Insa, tot aici, i§i exprima nevoia presanta de a avea
prieteni, pentru ca acest contact „cu unul sau doi
prieteni" 587 il considera o „necesitate" 588 .

§i daca intimitatea cu unul sau doi prieteni o
considera o necesitate, anturajul largit insa, il considera
„un fel de adaos" 589 al nevoii de rela^ionare.

Ii marturise§te lui Carl, ca luptele §i nelini§tile
acestuia, pe care i le-a confesat, 1-au determinat sa i§i
„potenteze respectul §i iubirea" 590 pentru el.

Vedem de aici ca autorul respecta sinceritatea §i
lupta pentru regdsirea de sine, pentru cunoa§terea de
sine, motiv pentru care nu suporta artificialitatea rela^iilor
sau caducitatea lor.

Din nou il vedem pe Nietzsche ca un om al
studiului sistematic §i extensiv, pentru ca afirma: „sper sa
inva^ multe, dar va trebui sa §i citesc enorm §i sa adun
mult material" 591 .

Sfar§itul scrisorii catre Carl, pe care il considera
prieten iubit 592 , ne prilejuie§te aflarea faptului, ca autorul
era indispus de modul cum scria, de „grafia imposibila" 59
a scrisorilor sale, grafie ce ii producea indispozrfie 594 .

586 Idem,p. 120-121.

587 Idem, p. 121.

588 Ibidem.

589 Ibidem.

590 Ibidem.

591 Idem, p. 122.
592 Idem, p. 123.

593 Ibidem.

594 Ibidem.

154

§i aceasta neimplinire personala, faptul ca nu ii
placea ilizibilitatea scrisului sau de mana, avea mari
repercusiuni asupra modului in care isi redacta scrisorile,
motiv pentru care ii scrie lui Carl: „stii cat de mult ma
necajeste [grafia mea n.n.] si cum imi fug si gandurile din
cauza asta" 595 .

Deci un Nietzsche scrupulos cu sine, care nu isi
lauda defectele ci, dimpotriva: acestea ii produceau
repulsie si enervare.

Scrisoarea catre sora sa, din 11 iunie 1865,
nuan^eaza problema implinirii personale, implinire care
exclude comoditatea in exercitiul gasirii adevarului,
oricat „de infricosator si de urat" ar fi acesta.

Dar autorul considera, ca factorul obiectiv al
credin^ei [adica persoana lui Iisus Hristos pentru crestini
si a lui Mahomed pentru musulmani] nu este determinant
pentru mdntuire, ci credinia.

Doar credinia e cea care „ne binecuvinteaza" ,
spune Nietzsche, bineinteles denucleand credinia de orice
obiectivitate si reducand-o la o pura subiectivitate, la o
realitate exclusiv-interioara a omului.

Pentru ca vedea religia numai ca pe o narafiune
infailibild pentru spa^iul subiectiv al omului, de aceea ii
spune surorii sale, ca o credinia religioasa nu ne ofera
„nici eel mai mic sprijin in fondarea unui adevar
obiectiv" .

Aceasta afirma^ie nu se sus^ine in niciun fel pentru
credinia crestina ortodoxa, pentru ca noi marturisim un
Dumnezeu obiectiv, Care S-a revelat Bisericii Sale si nu o
proiecfie personala fantezistd. Iar mdntuirea este o
realitate obiectiv-subiectivd, ca relate interpersonala intre
Dumnezeul tripersonal si omul credincios si nu un fapt
strict-subiectiv.

Pe aceasta eroare fundamental^ a credin^ei strict-
subiective, fara obiectivitate, de esen^a protestanta,
Nietzsche avanseaza pozi^ia sa fa^a de rela^ia dintre
credinia si adevar. „daca vrei sa dobandesti liniste
sufleteasca si fericire, atunci fii credincios; daca vrei sa
fii un apostol al adevarului, atunci cerceteaza" .

595 Ibidem.

596 Idem, p. 124.

597 Ibidem.

598 Ibidem.

599 Ibidem.

155

§i ultima noastra citable se refera la presupusa
rivalitate / neconcordan^a intre credinia si stiinid.

Insa, in realitate, nu exista o lupta reala intre
adevdrata credinia si adevdrata stiinid, pentru ca nu
numai credinia \\i aduce implinire si bucurie interioard ci
si cunoasterea stiiniificd iar credinia este adevarul prin
excelenid, adevarul revelat, pe cand stiinia este adevarul
descoperit de cdtre om, care e plin de multe necunoscute
sau de multe erori.

In aceeasi scrisoare, autorul se prezinta ca si
cantare^ 600 , imbracat „in frac si vesta alba" 601 si ii da
detalii despre locurile unde a concertat si despre succesele

, ,602

pe care le-a avut .

Scrisoarea degaja evidenta placere a autorului
pentru a canta in orchestra, pentru ca succesul instant pe
care il are pe scena, il face sa priveasca „cu ironie la
propriile car^i, la critica textelor si la alte treburi" 603 .

O alta scrisoare catre Carl, din 7 aprilie 1866, ne
dezvaluie bucuria pe care o avea cand ajungea „privire
pura, contemplativa, dezinteresata" 604 .

Dar aceasta bund dispoziiie speciald era pusa in
opozi^ie de catre el cu „capriciile intamplatoare" 605 traite
de catre cei credinciosi, numind capricii, in mod
relativist, starile de experiere ale harului dumnezeiesc de
catre cei credinciosi, care nu sunt rodul intdmplarii ci al
relaiiei lor cu Dumnezeu.

Tot aici ii marturiseste lui Carl, ca nu suporta faptul
ca trebuie sa adopte „o masca a eruditiei" , pe care, in
fapt, nu o poseda 607 . II incomoda si constiinciozitatea lui
Roscher in domeniul imprumuturilor de carte 608 .

Relaxarea sa, ii spune lui Carl, e formata din trei
surse majore: „Schopenhauer 609 al meu, muzica lui
Schumann si...plimbarile solitare" 610 .

600 Idem, p. 125.

601 Ibidem.

602 Idem, p. 125-127.

603 Idem, p. 127.

604 Idem, p. 128.

605 Ibidem.

606 Idem, p. 129.

607 Ibidem.

608 Ibidem.

6 9 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhauer.
610 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 129.

156

Autorul exalta voinia purd, care nu e tulburata de
catre intelect si de contactul constrangator cu realitatea
naturii care ne inconjoara 611 .

§i aceasta, pentru ca era constient de „cat de trist
este adesea intelectul uman" 612 , bineinteles, mintea rupta
de via^a reala, si care se dedica in mod exclusiv muncii
intelectuale aride.

In aceasta scrisoare apar primele manifestari
majore de negare a crestinismului din partea autorului,
fiindca afirma ca nu are nimic de-a face cu un crestinism,
care inseamna credinia intr-o persoand sau eveniment

... 613

istoric .

Ar accepta, in schimb, ideea de nevoie de mdntuire
si, in consecin^a, un cretinism fdrd realitate obiectivd,
chiar daca acest tip de crestinism ar vrea sa. ii disciplineze
pe filosofi 615 .

In scrisoarea din iunie 1866, catre mama si sora,
trimisa de la Leipzig, isi anun^a inten^ia de a se inrola in
armata, manat de datoria fa^a de tara: „ar fi de-a dreptul
incorect sa stai acasa atunci cand patria porneste o lupta
pe via^a si pe moarte" 616 .

Apendicele la aceasta scrisoare, scris dupa 3 zile de
boala, are o exprimare vehementa fa^a de oamenii politici
ai zilei: „pentru a se autopromova fac temenele, vorbesc
pe placul altora, se gudura ca niste sclavi si de atata
devotament pleznesc ca basicile de pore. §i lasa un miros
pestilential" 617 . Acest pasaj ne arata aversiunea sa fa^a de
indiferenia calculatd si fa^a de parvenirea clasei
conducatoare.

§i in scrisoarea catre Carl, acelasi Carl von
Gersdorff, din august 1866, autorul isi exprima simpatia
enorma pentru Schopenhauer 618 , pe care il vedea drept
filosoful care „ne inal^a sufleteste" 619 mai mult decat to^i
ceilalti.

In scrisoarea catre Paul Deussen, din septembrie
1866, autorul il ironizeaza pe destinatar, caruia ii cere sa

611

6

6

Ibidem.
Ibidem.
Idem, p. 130
14 Ibidem.
Ibidem.
Idem, p. 133

Idem, p. 133.
617 Idem, p. 134.
618 Idem,p. 137, 138, 157, 163, 164, 167, 168, 171.
619 Idem, p. 138.

157

,,620

isi dea jos „pielea de urs teologic" pentru a fi „un tanar

,621

leu filologic" , aratand prin aceasta ca prefera filologia
in detrimentul teologief 22 .

Nietzsche considera adolescer^a si prima tinere^e
drept punctul de formare al unui profesionist 623 si avea
dreptate. Nu avea dreptate insa in aversiunea sa constant!
fa^a de studiile teologice.

Intr-o alta scrisoare catre Carl, din 16 ianuarie
1867, isi exprima admira^ia si regretul pentru decesul
fratelui acestuia, spunandu-i ca 1-a admirat si venerat 624 .
§i aceasta scrisoarea laudativa la adresa celui decedat este
o consolare a prietenului sau Carl.

Insa din experien^a suferin^ei lui Carl, autorul
gaseste noi motive pentru a-si arata admira^ia pentru
filosofia lui Schopenhauer, careia ii facea mereu
apologia:

„Ai simfit si ai cunoscut si tu for^a purificatoare,
linistitoare pentru suflet si intaritoare a suferhrfei. Acum
este momentul in care po^i singur sa te convingi de
adevarul inva^aturii lui Schopenhauer" 625 .

Observam din aceasta prefuire reiterata in
scrisorile sale, ca se considera un emul al lui
Schopenhauer si ca filosofia lui va fi marcata
fundamental de opiniile acestuia.

Tot dintr-o scrisoare adresata lui Carl, pe data de 6
aprilie 1 867, aflam ca autorul muncea foarte mult dar ca,
in acelasi timp, isi dorea sa schimbe mereu cadrul insa si
sa se odihneasca: „Mana care toata ziua scrie, ochiul care
de diminea^a pana seara vede hartii albe innegrindu-se,
doreste sau o variable sau odihncT .

Din aceasta ultima scrisoare citata aflam ca autorul
a trecut prin marea „osteneala si ingrijorare" 627 de a scrie

620 Idem, p. 139.

621 Ibidem.

622 Idem, p. 140: „nu pot sa numesc studiul tau teologic altfel decat o cadere", ii
scria el lui Paul Deussen. Tot in aceasta pagina: „ma necajesc cand ma gandesc
la teologia ta".

623 Idem, p. 139.

624 Idem, p. 141.

625 Ibidem.

626 Idem, p. 143.
627 Idem, p. 144.

158

bine, pentru ca 1-a complexat incercarea de a avea „un stil

de buna calitate" 628 .

629

Aminteste aici si de anxieta^ile din preajma
marilor examene ale vie^ii noastre, cat si despre viziunea
de ansamblu 630 pe care o avem intr-un anume domeniu,
atunci cand ne prezentam la un examen pregatit minutios.

Se plange insa de ritmul „ingrozitor" 631 pe care il
traieste in munca sa de cercetare, fiindca „cele o suta de
carji intinse in fa^a mea pe masa sunt tot ataxia clesti care
tree prin foe nervul gdndirii independente" .

Autorul era constient de cele doua boli
stagnante, care pot cauza neplaceri omului dedicat
cercetarii: supralicitarea intelectuald cat si ceafizicd .

Insa el credea, in mod eronat, ca crestinismul a
adus ruptura intre cunoasterea intelectuald si eforturile
fizice , sciziune necunoscutd antichita^ii pagane.

Adevdrul lui Nietzsche e unul in tors, pentru ca
crestinismul ortodox propune, de fapt, imbinarea
armonioasa dintre ascezd si erudifie, pentru ca de aceea
avem metanii si post, alaturi de citiri duhovnicesti si
rugaciunea inimii. Exercitiul fizic trebuie sa se imbine in
mod fericit cu eforturile duhovnicesti ale cura^irii noastre
de patimi si ale luminarii noastre.

Finalul scrisorii exprima un regret continuu al lumii
academice, din pacate: „nu putem umbla niciodata
indeajuns de independent pe drumurile noastre" .

Tot aici, autorul vorbeste despre refete personale si
nu despre refete universale in ceea ce priveste modul cum
ne trdim viafa 636 .

628 Ibidem. Citatul in extenso: ceea ce „mi-a pricinuit cea mai mare osteneala §i
ingrijorare: este stilul limbii mele germane. [...] Imi cad solzii de pe ochi: prea
multa vreme am trait in nevinovafie stilistica.

Imperativul categoric: Trebuie sa scrii si vei scrie m-a trezit. Intr-adevar, am
cautat ceea ce n-am cautat niciodata din anii gimnaziului incoace §i, anume, sa
scriu bine si iata, dintr-o data, mi-a injepenit tocul in mana. Nu mai puteam scrie
si m-am suparat. In acest timp imi bubuiau in urechi recomandarile stilistice ale
lui Lessing, Lichtenberg, Schopenhauer.

A fost pentru mine intotdeauna o consolare faptul ca aceste trei autoritati susjin
la unison ca este greu sa scrii bine, ca de la sine nimeni nu are un stil de buna
calitate; trebuie sa te trudesti si sa spargi lemnele groase ca sa-1 dobandesti".

629 Ibidem.

630 Ibidem.

631 Idem, p. 145.

632 Ibidem.

633 Ibidem.

634 Ibidem.

635 Idem, p. 146.

636 Ibidem.

159

Din scrisoarea catre Erwin Rohde, trimisa la 3
noiembrie 1867 de la Naumburg, aflam ca se bucura
atunci cand erau apreciate scrierile sale 637 dar ca ii
displaceau „batranii paianjeni" 638 ai filologiei, adica
profesorii filologi considera^i expirafi sau improprii
meseriei lor de catre autor.

Insa nu se considera umilit de postura sa de filosof
care merge pe urmele lui Schopenhauer 639 . Lua via^a in
serios si se bucura cand vedea ca si arfii fac acelasi
lucru 640 . Se consola cu amintirile placute petrecute alaturi
de prietenii sai, atunci cand era departe de acestia 641 .

Din toate aceste manunte in^elegem ca Nietzsche se
considera un bun prieten si un om care prefuia ceea ce e
valoros in oameni.

La Naumburg se sim^ea singur, fara prieteni si
muncea din greu 642 . Era melancolic: „Asa ca simt, adesea,
nevoia sa rumeg iarasi trecutul si, adaugand acest
condiment, sa fac prezentul digerabil" 643 .

Din finalul scrisorii de fa^a aflam ca pe atunci era
„canonier al batalionului 21" 644 , deci ca se inrolase in
armata.

Intr-o alta scrisoare catre Erwin, din 1-3 februarie
1868, autorul ironizeaza crearea lumii in 6 zile 645 ,
neputand sa isi ascunda aversiunea fa^a de crestinism.

Tot aici ii marturiseste acestuia ca traieste o stare
interioara de instrainare sufleteasca, alaturi de o frica
puternica, fapt pentru care e determinat „sa priveasca
lucrurile cu o seriozitate pe care acestea n-o merita" 646 .

Isi caracterizeaza via^a drept una „incomoda,
consumata insa ca fel intermediar, neaparat utila. Este un
permanent apel la energia unui om si ac^ioneaza
indeosebi ca dvTL5oTov contra scepticismului
paralizant" 647 .

637 Idem, p. 148.

638 Ibidem.

639 Idem, p. 150.

640 Idem, p. 151.

641 Ibidem.

642 Ibidem.

643 Ibidem.

644 Idem, p. 152. Din Idem, p. 154, aflam ca rolul sau de canonier consta in aceea
de a fi un mesager calare al armatei: „Nu ai dreptul sa fii mandru atunci cand
efjti considerat eel mai bun calaret din cei 30 de recruti?".

645 Idem, p. 152-153.

646 Idem, p. 153.

647 Ibidem.

160

Era intr-o continua descoperire a caracterului
propriu 648 si de aceea in^elegea ca are „o anume orientare
foarte precisa" 649 in studiile sale stiin^ifice.

Constientiza in mod profund faptul, ca era atras de
literatura antica, pentru ca era atras de „eternul uman" 650
dar, pe de alta parte, era suparat pe sine, pentru ca nu isi
cumpanea timpul cum trebuie, pentru ca sa termine „cele
mai urgente lucruri" 651 legate de cariera lui.

I se spulberau din ce in ce mai mult iluziile, numite
de catre el „castele de nisip" 652 , prin aprofundarea
filosofiei schopenhauriene 653 .

Concepea foarte repede proiecte de cercetare, dar
se sim^ea neajutorat cand venea vorba de ducerea lor la
bun sfarsit, lucru pe care si noi il traim din plin:

„Pe cat de prezent imi este materialul in cap si
inima, pe atat de departe este elaborarea lui: imi lipsesc
sute de lucruri - timp, carji, prieteni buni, momentele de
saturate si de elevate; si fiecareia din aceste lipsuri
trebuie sa-i adaug si faptul ca oricare are puterea de a ma
impiedica sa lucrez" 654 .

Din scrisoarea catre Paul Deussen, din octombrie
1868, aflam ca autorul credea, ca nu putem sa facem
critica unei reality daca nu o intelegem:

„In general nu se poate scrie critica unei concept
despre lume: o pricepi sau n-o pricepi, un al treilea punct
de vedere imi este de nein^eles. Cineva care n-a sim^it
mireasma unui trandafir nu va putea, fireste, sa spuna
ceva critic despre acest lucru" 655 .

Dintr-o alta scrisoare adresata catre Erwin, de la
Leipzig, scrisa pe 22 si 28 februarie 1869, aflam ca
autorul sarbatoarea, intr-un mod propriu, ziua de nastere a
lui Schopenhauer 656 .

Din aceasta scrisoare aflam ca autorul, desi era
invitat la diverse reuniuni, suferea de o mare singuratate

648 Ibidem.

649 Idem, p. 155.

650 Ibidem.

651 Ibidem.

652 Ibidem.

653 Ibidem.

654 Idem, p. 155-156.

655 Idem, p. 158.

656 Idem, p. 159.

161

interioara si se temea de faptul, ca mondenitatile sa nu il
priveze de regdsirea interioara 657 .

E prima scrisoare in care isi descrie singuratatea ca
pe niste nori cenusii 658 si, unde se pune, in mod acut,
problema gustului personal al omului de geniu.

Aceste lucruri le-a scris pe data de 22 februarie
1869. In data de 28 februarie 1869, cand scrie partea a
doua a scrisorii de fata, ii marturiseste lui Erwin ca va
merge sa se intalneasca, pentru prima oara, cu... Franz

T • +659

Liszt .

Se simtea insa ca o gaina care cotcodaceste in
public, cand era vorba despre intruniri publice, unde
auditoriul nu e de calitate , pentru ca simtea ridicolul
situaiiei de afi aplaudat fara sdfie infeles.

Spre finalul scrisorii accentele singuratatii sale sunt
exprimate si mai taios: „In momentul de fata traiesc
risipit si avid de placeri intr-un disperat carnaval
premergator marii miercuri a cenusii, a profesiunii, a
filistinismului. Toate acestea ma afecteaza profund - dar
niciunul dintre cunoscutii mei de aici nu a observat ceva.
Ei se lasa orbiti de titlul de profesor si isi imagineaza ca
asfi eel maifericit om de sub soare" .

Se sim^ea singur, neintrebat, nein^eles. §i-ar fi dorit
sa locuiasca impreuna cu Erwin si sa faca un cuplu
muzical, atata timp cat erau virtuozii aceluiasi
instrument 662 . Tocmai de aceea se sim^ea nefericit si
considera ca si prietenul sau e nefericit pentru faptul ca
nu potfi impreuna .

In scrisoarea catre Carl, din 11 aprilie 1869, autorul
se plange de povara „datoriei zilnice" cu care se
confrunta orice profesor 664 , de faptul ca a ajuns pu^in
filistin 665 dar ii marturiseste acestuia ca nu se simte „om
din turma" 666 .

657 Idem, p. 160.

658 Ibidem.

659 Idem, p. 160-161.

660 Idem, p. 161: „nu am nici eel mai mic chef sa cotcodacesc ca o gaina in
pub lie... [cand] acef-iti domni fra^i ai mei intra Wagner sunt din cale-afara de
prosti si scriu intr-un chip respingator".

661 Ibidem.

662 Ibidem.

663 Idem, p. 162.

664 Idem, p. 163.

665 Ibidem. Filistin = om muljumit de sine, fajarnic, las, marginit, cf. *** DEX,
ed. 1998, p. 379.

666 Ibidem.

162

Era constient de rolul sau de profesor formator de
caractere, conform spuselor sale: „dorinta, speran^a mea
plina de indrazneala este sa fac sa patrunda in stiin^a mea
un sange proaspat si sa transfer asupra ascultatorilor mei
acea seriozitate schopenhaueriand, intiparita pe fruntea
acestui nobil barbat" 667 ; dar si de valoarea pe care o are
posteritatea unui om genial, care a trudit pentru al^ii:
„daca ne e dat sa ne ducem via^a pana la capat, sa
incercam s-o folosim in asa fel, incat ceilarfi sa-i
binecuvinteze valoarea" 668 .

In prima scrisoare catre Richard Wagner, datata: 22
mai 1869, vedem un Nietzsche care admira pe omul
genial caruia ii scrie si care il aliniaza pe Wagner lui
Schopenhauer 669 .

In aceasta scrisoare autorul vorbeste despre teoria
celor puiini, a paucilor 670 , care numai ei il in^eleg pe
omul de geniu, considerandu-se unul dintre admiratorii
puiini ai lui Wagner 671 .

§i autorul ii marturiseste lui Wagner, ca el si
Schopenhauer i-au dat sa in^eleaga „modul german de a
lua via^a in serios...[si] contemplarea aprofundata a
acestei existence atat de enigmatice si de grave" 612 .

Scrisoarea luata in discu^ie e semnata protocolar -
fiind prima de acest gen a epistolarului sau - con^inand
formularea: „cel mai fidel si devotat discipol si admirator,
dr. Nietzsche, prof, la Basel" 673 .

Intr-o noua scrisoare catre Carl acesta isi manifesta
pozi^ia sa ferma contra vegetarianismului ca regula
generala, pentru ca il considera „o violenta razvratire
impotriva naturii" 674 .

El considera ca „firile productive spiritual si cu o
via^a afectiva intensa trebuie sa consume carne" 675 ,
nein^elegand rolul postului in via^a personala. Tot in
aceasta scrisoare, el ii caracterizeaza, in mod depreciativ,

667 Ibidem.

668 Ibidem.

669 Idem, p. 164.

670 Paucus (3) adj. [pi. pauci, ae, a] [lat.] = pujin, pujin numeros, cf. Gheorghe
Gu{u, Dicfionar Latin-Roman, ed. cit, p. 950.

671 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 164.

672 Idem, p. 165.

673 Ibidem.

674 Idem, p. 166.

675 Ibidem.

163

pe iarani si pe brutari, numindu-i: „mecanisme
digestive" 676 .

Avem aici o ironie tipic intelectualista, nedreapta si
neadevarata, care vrea sa instaureze ideea ca mintea este
folosita numai de catre intelectuali, cand adevarul e ca
fiecare om gandeste, rationeaza in modul sau propriu si
potrivit cu inclinable si responsabilitatile proprii. Faptul
ca gandim mai mult sau mai pu^in nu ne face automat mai
mult sau mai pufin oameni, ci oameni de o calitate mai
mare sau mai redusd.

Respecta eroismul marilor genii culturale 677 si se
bucura de faptul ca Wagner era un geniu potrivit
definitiei schopenhauriene 678 .

In finalul scrisorii isi exprima bucuria pentru faptul
ca studentii sai vin ca sa il audieze cu multa aten^ie si sa ii
ceara sfatul 679 .

Intr-o alta scrisoare, tot catre Carl, din 7 noiembrie
1870, gasim marturia autorului, cum ca s-a „aruncat in
stiin^a cu o adevarata pofta" 68 °, dar ca a fost bolnav de
dizenterie 681 .

Dar in aceasta scrisoare aflam un amanunt
important despre modul cum Nietzsche se vedea pe sine,
pentru ca el credea ca inca nu e matur pentru creafii
mature: „nu doresc nimic mai mult decat sa-mi fie lasat
timpul necesar pentru a ma maturiza ca lumea si apoi sa
pot produce ceva din plin" .

Isi dorea sa ramana un filozof cu mintea intreaga si
se considera un luptdtor pentru cultura poporului

683

german .

In scrisoarea catre Erwin, din 29 martie 1871,
autorul vorbeste iarasi despre rolul suferinfei si al
dezamdgirilor in via^a unui filosof si isi exprima crezul,
cum ca trebuie sa isi pastreze sdngele rece in momentul
cand e pus in asteptare

676 Ibidem.

677 Idem, p. 167.

678 Idem, p. 168.

679 Ibidem.

680 Idem, p. 169.

681 Ibidem. Dizenterie = boala infectioasa contagioasa, care se manifesta sub
forma de ulcerajii intestinale si dureri abdominale violente si diaree cu sange, cf.

DEX,ed. 1998, p. 312.
Idem, p. 170.
Ibidem.
Idem, p. 171.

***

682
683
684

164

Avea nopti cand nu dormea deloc 685 , traia „stari de
spirit depresive si nedefmite" 686 dar si unele „foarte
elevate" 687 . Renun^and treptat la filologie, cat si la poezie,
Nietzsche se acomodeaza cu filosofia, dorind sa aiba
incredere in sine in spa^iul filosofiei .

Desi se vede fara „nicio busola in domeniul
cunoasterii" 689 filosofice, marturiseste insa, ca e linistit si

• . 690

sigur in via^a sa .

Toata munca sa de cercetare il implineste in mod
organic: „nu mai invat acum nimic, care sa nu-si gaseasca
de indata un loc in vreun corfisor al lumii lucrurilor deja
stiute" 69 \

Insa isi denumeste tot acest efort de cercetare in
domeniul filosofic drept o insomnie spirituald, care are la
baza orgoliu si nebunie

Profesoratul si-1 vedea ca pe ceva auxiliar si
provizoriu in viaja sa 693 , dar isi dorea nespus se mult sa
fie sdndtos si sa scape de „nervi si insomnie, hemoroizi si
gust de sange in gura

Din inceputul scrisorii catre Carl, datata: 18
noiembrie 1871, aflam ca Nietzsche avea constiin^a ca are
o „presimtire surda a viitorului" 695 prin via^a sa dedicata
filosofiei. In aceasta scrisoare il anun^a pe prietenul sau
ca a terminat cartea sa Nasterea tragediei si, din ceea ce
scrie, in^elegem ca avea constiin^a ca aceasta e o carte
nemuritoare, atata timp cat graficianul care ii facea
vinietele car^ii se facea partas „la o buca^ica de
nemurire" 696 , prin aceea ca i-a ilustrat cartea.

Sfarsitul scrisorii ne prezinta amanunte despre un
fel de inifiere demonicd a autorului, prezentata in mod
nebulos:

„Am sarbatorit botezul demonilor la Jacob
Burckhardt 697 , in camera lui; el s-a alaturat actului meu de

685 Ibidem.

686 Idem, p. 172

687 Ibidem.

688 Ibidem.

689 Ibidem.

690 Ibidem.

691 Ibidem.

692 Ibidem.

693 Ibidem.

694 Ibidem.

695 Idem, p. 173

696 - -

696 Idem, p. 174.

697 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jacob_Burckhardt.

165

consacrare si am aruncat amandoi in strada doua pahare
imense de vin bun de Rhone. Cu secole in urma, am fi
fost suspectafi de vrdjitorie ..." .

In scrisoarea din 2 1 decembrie 1871 ii marturiseste
lui Erwin ca a indraznit multe in finalul Na§terii
tragediei, dar ca s-a sim^it bine facand acest lucru 699 . §tia
ca scrierea sa e scandaloasd si ca o sa produca indignare
aprigd, dar tocmai aceste aspecte ii aduceau satisfaclie

700

Dupa ce a petrecut o saptamana in compania lui
Wagner, a in^eles ca muzica trebuie sa aiba profunzime
dionisiacd si de aceea dorea o culturd noud, cu
muzicalitate interioard

Tot lui Erwin Rohde, in februarie 1872, ii spune ca
e de acord cu parerea lui Burckhardt, cum ca o carte
serioasa „trebuie sa dobandeasca o anume notorietate" 102 .

Deci credea in faptul, ca o cartea bund are nevoie
de cea timp pentru a intra in constiin^a lumii, insa nu
dorea ca prietenii sai sa faca recenzii la cartea sa 703 .

Lui Carl, pe data de 5 octombrie 1 872, ii spune ca
locuieste retras de oameni, care ii par drept „umbrele
platonice din fa^a pasterii" 704 sale si, totodata, era
constient de faptul ca scrisoarea sa e aproape ilizibila 705 .

Din scrisoarea catre Erwin, datata: 25 octombrie
1872, aflam ca autorul aflase de fapta profesorului
Usener, care spusese la un curs al sau, ca Nietzsche, prin
cartea publicata, ar fi „mort din punct de vedere
stiintific" 706 .

Ba, mai mult, 10 luni de zile nimeni din lumea
academica nu a spus nimic despre cartea sa, pentru ca
„toti cred, intr-adevar, ca sunt atdt de superiori lucrarii
mele, incat nu merita sd strice un cuvant pe ea" 707 .

Tot de aici observam faptul, ca autorul stia ca e
considerat cumva „pe jumatate ticnit", insa, la randul sau,
ii considera, intre ghilimele, sdndto§i pe cei care il

n98 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 175.
Idem, p. 176.

699 Idem, p.

700 Ibidem.

701 Ibidem.

702 Idem, p. 178.

703 Idem, p. 179.

704 Idem, p. 180

705 Ibidem.

706 Idem, p. 182.

707 Idem, p. 182-183.

166

detestau. El considera, ca faptul de a denigra e singura
consolare a detractorilor sai , a acestor omuleii care
cotcoddcesc 709 .

Gasim insa aici si o confirmare a modului profund
in care autorul nostra privea disputele: „mie imi place,
mai ales, sa ascult tonul de fond, vuind adanc, ca o
cascada puternica" 710 .

Spre sfarsitul scrisorii luate in discu^ie, autorul se
declara lehamisit de faptul ca nu e in^eles in demersurile
sale, insa e bucuros de asentimentul lui Wagner fa^a de
lucrarile sale 711 . De aceea ii scrie lui Erwin:

„In ce ma priveste, pentra un spectator ca Wagner
as renun^a la orice cununi de onoare pe care le-ar putea
darai prezentul; iar dorin^a de a-l satisface pe Wagner ma
stimuleaza mai mult si mai intens decat orice alta instanid
de putere. Caci are o greutate - si spune totul, si ce-i
place si ce nu, iar pentra mine joaca rolul unei adevdrate
constiinte, care pedepseste si rasplateste" 712 .

In scrisoarea catre Wagner, din noiembrie 1872, se
plange de faptul ca e discreditat de catre grapul profesoral
al universitatii din Basel si ca universitatea are de suferit
din cauza car^ii pe care a editat-o, pentra ca nu se mai
inscrisese niciun student la el 713 .

Insa, daca era indurerat profund de ceea ce se
intampla cu sine pe plan profesional, scrisorile pe care le
primea de la Wagner il entuziasmau „pana la a sari in sus
de bucurie" 714 .

Apologia lui Erwin fa^a de Nasterea tragediei i-a
dat incredere in sine lui Nietzsche, marturisind ca 1-a
incercat indoiala fa^a de demersul sau scriitoricesc 715 .

Domnisoarei Malwida von Meysenburg autorul ii
scrie pe 20 decembrie 1872 si din scrisoarea catre ea
aflam ca nu ii placea faptul cum iesea in fotografii 716 .

708 Idem, p. 183.

709 Ibidem.

710 Ibidem.

711 Idem, p. 184.

712 Ibidem.

713 Idem, p. 185.

714 Idem, p. 186.

715 Ibidem. Citatul la care facem referire: „Intotdeauna este placut sa citesti ca
astfel de lucruri sunt dovedite si de altcineva. Din cand in cand devii suspicios
chiar fa^a de tine insuji, atunci cand to{i speciali^tii sunt la unison in dusmanoasa
contradictie cu tine".

716 Idem, p. 187-188.

167

Din scrisoarea scrisa in 5 aprilie 1873 si trimisa lui
Carl aflam ca acesta intuia cum se simte prietenul sau
numai din grafia pe care o aveau scrisorile acestuia:
„resimt o bucurie deosebita atunci cand vad trasaturile
libere si puternic avdntate ale grafiei tale, caci ele imi

717

dezvaluie totul despre tine in momentul actual" .

Din aceasta scrisoare aflam ca au existat oameni
care au atacat scrierea lui Erwin, cat si pe sine, dar si pe
Wagner, si ca autorul era dezgustat de nebunia si ura
acestora 718 .

Tot lui Carl, intr-o scrisoare din 1 aprilie 1874, ii
scrie ca vede in sine „sfiala si melancolie" 719 si ca nu
cauta decat „o oarecare libertate, un oarecare aer de via^a
autentica" 720 .

79 1

Muncea mult si seara era molesit . §i-ar fi dorit

799

„ceva mai multa minte pe langa o inima mai bogata" .

§tia - aflam din fmalul scrisorii - ca despre
scrierile sale contemporanii sai spuneau, ca sunt:
„obscure si incomprehensibile" 123 si ii marturiseste lui
Carl, ca se indoieste ca ar putea sa traiasca fara

• 724

pneteni .

In a doua scrisoare catre Malwida [2 ianuarie
1875], autorul isi exprima bucuria ca a compus Imnul
prieteniei, o compozrfie muzicala de 15 minute 725 si ii
precizeaza crezul sau, cum ca muzica „reveleaza
constantele unui caracter" 726 .

Considera faptul de a trdi un lucru „teribil si
primejdios" 727 si dorea sa ajunga batran, pentru ca numai
o via^a indelungata te face sa reusesti ceva anume 728 .

a 79Q

II panicau visele . Aflam acest amanunt din
scrisoarea expediata pe 28 februarie 1875 catre Erwin,
din care emana si un puternic sim^ al profitarii de

717 Idem, p. 190.

718 Idem, p. 191.

719 Idem, p. 192.

720 Ibidem.

721 Idem, p. 193.

722 Ibidem.

723 Idem, p. 194.

724 Ibidem.

725 Idem, p. 195.

726 Ibidem.

727 Idem, p. 196.

728 Ibidem.

729 Ibidem.

168

persoanele notabile . Tot din aceasta scrisoare aflam ca
avea probleme cu ochii si ca se sim^ea transformandu-
se intr-un castelan izolat in propria lui fortarea^a 732 .

La auzul vestii ca Romundt - probabil unul dintre
cunoscu^ii sai - vrea sa se converteasca la romano-
catolicism, autorul afirma ca se simte ranit de aceasta
veste si ca o resimte ca pe eel mai mare rau care i se putea
face 733 .

Pentru ca nu ii inielegea sau nu ii accepta alegerea,
autorul il numeste pe Romundt un om „manat de
inten^i... obscure" 734 si „un veleitar in curs de
transformare" 735 , ba chiar un nebun, ce ar „trebui tratat cu

U -• -"736

bai reci

Insa gasim aici doua afirmatii foarte interesante ale
lui Nietzsche, care pun sub semnul intrebarii nihilismul
religios al operei sale, pentru ca, prin ele, se defmeste
drept un om stapanit de modul protestant de a vedea
lucrurile, chiar daca el se dezicea pe fiecare zi de
crestinismul protestant institutionalizat.

In prima dintre ele vorbeste la modul superlativ
despre spiritul protestant luteran: „Bunul si curatul nostra
aer protestant! Nicicand nu am sim^it mai intens decat
acum dependen^a mea foarte profunda de spiritul
luteran. . . [si de aceste] genii eliberatoare" 737 .

In a doua se declara un om cu o misiune speciala in
domeniul credin^ei, chiar daca el era un nihilist religios:
„consider ca reprezint niste valori sacre si sunt profund
rasinat atunci cand ma intampina banuiala ca as avea intr-
un fel de-a face cu acest mod catolic de existen^a, pentru
mine fundamental detestabil" .

In^elegem de aici ca autorul nostra traia spiritul
protestant la propriu si considera protestantismul o
eliberare a spiritului, negandu-i insa latura sa
institu^ionala.

730 Ibidem. Referindu-se la primarul din Bayreuth: „Doar n-ai sa ceri o locuinta
modesta. Sora mea se straduieste sa gaseasca ceva pentru ea si pentru mine, dar
pana acum inca fara succes".

731 Idem, p. 197. Acelasi lucru aflam si in Idem, p. 209: „o due foarte prost cu
ochii".

732 Ibidem.

733 Ibidem.

734 Idem, p. 198.

735 Ibidem.

736 Ibidem.

737 Ibidem.

738 Ibidem.

169

Eliberarea pe care o traia era aceea de sub
hegemonia romano-catolica, pe care o numeste, de doua
ori in aceasta scrisoare, stafie 139 .

Era dezamagit de „natura nesincera,
lingusitoare" 740 a prieteniei si cerea de la sine precairfie 741 .

In scrisoarea catre Wagner, din 24 mai 1875, la
ziua de nastere a maestrului, autorul elogiaza via^a
dramatica a acestuia 742 , insa observa ca ea „se indreapta
cu graba si navaleste spre un ^el" 743 .

Din scrisoarea catre Carl, trimisa pe 21 iulie 1875,
aflam ca nu suporta retorismul 744 , afectarea discursului, si
nici limba franceza, considerata de catre el: „prea
zgomotoasa si oficiala" 745 .

Malwidei insa, pe 11 august 1875, ii vorbeste
despre vulnerabilitatea sa in fa^a durerii 746 iar lui Carl ii

7-47

elogiaza instinctul prieteniei .

Din aceasta ultima scrisoare citata, datata 13
decembrie 1875, aflam ca Nietzsche era din ce in ce mai
convins de „lipsa de valoare a vie^ii si...[de] caracterul
inselator al tuturor ^elurilor" , convingere de influenza
budista 749 , insa, totodata, aflam ca el nega „amalgamul
modurilor [de intelegere n.n.] iudeo-crestine" 7M)
referitoare la sensul vie^ii, pentru ca si-a „adunat candva o

7S 1

aversiune" fa^a de crestinism.

E pentru prima data explicit in ceea ce priveste
aversiunea sa fa^a de crestinism, etichetand-o drept o
delimitare pe considerente personate.

Tot de aici aflam ca percepea cunoasterea ca pe un
ritm personal, care nu poate fi accelerat nicidecum:

„Ma exersez pentru a ma dezva^a de graba voinfei
de a cunoaste; de boala de care sufera to^i savan^ii si din

739 Idem, p. 197 §i 198.

740 Idem, p. 198.

741 Ibidem.

742 Idem, p. 199.

743 Ibidem.

744 Idem, p. 202.

745 Ibidem.

746 Idem, p. 203.

747 Idem, p. 204.

748 Ibidem.

749 Ibidem.

750 Ibidem.

751 Ibidem.

170

aceeasi cauza le scapa admirabila calmare a oricarei
intelegeri dobandite" 752 .

Autorul vedea in Carl pe omul care stia sa participe
la bucuria lui iar fa^a de Malwida nutrea o iubire
speciala, pentru ca o considera „un fel de alter ego de
ordin superior" 754 si ii cerea sa se poarte fa^a de el ca o
mama, pentru ca avea nevoie de o astfel de maternitate pe
care confidenta sa i-o putea darui 755 .

Din scrisoarea lui catre Erwin, datata 23 mai 1 876,
descoperim un Nietzsche atent la nuan^ele carjii, atunci
cand aceasta i-a atras atentia 756 si care ii cerea prietenului
sau, ca sa nu-si mai slefuiasca stilul in care scrie 757 . Era
foarte atent la modul in care era scrisa o carte si nu
suporta exprimarile largi, greoaie 758 .

Fa^a de Wagner autorul se autocaracterizeaza ca

-7CQ

temperament rabdator si ca incasator de dureri , in
scrisoarea expediata catre el pe data de 27 septembrie
1876. Desi era bolnav, nu bolile il indispuneau, ci
oamenii, insa prietenii sai il ajutau si il menajau 760 .

Lui Carl Fuchs ii marturiseste ca a varsat lacrimi
din cauza scrisorii sale 761 iar lui Paul Dassen, in luna lui
august 1877, ca a suferit dureri mari de cap 762 .

Isi exprima duiosia fa^a de amintirea lui Erwin ,
in scrisoarea catre acesta din 28 august 1877 iar in
scrisoarea catre Reinhart von Seydlitz admitea faptul, ca
nu ii placemfemeile isterice .

Mathildei Maier insa, in finalul scrisorii catre ea,
din 15 iulie 1878, Nietzsche isi exprima in mod brutal
motivatiile pentru care si-a autoimpus singuratatea:

752 Idem, p. 205.

753 Idem, p. 206.

754 Ibidem.

755 Idem, p. 207: „Una dintre cele mai relevante teme pe care am intuit-o pentru
prima data prin intermediul dvs. este aceea a dragostei materne fara legatura
fizica dintre mama f-ii copil; este una dintre cele mai minunate revelajii ale caritas
[iubirii n.n.]. Daruiti-mi ceva din aceasta iubire, prea stimata mea prietena f-ii
socotiji-ma drept un fiu care are nevoie - ah, cata nevoie - de o astfel de
mama!".

756 Idem, p. 208.

757 Idem, p. 209.

758 Ibidem: „exista ceva greoi in asocierea folosita adesea de tine intre adjectivele
mai lungi §i participif .

759 Idem, p. 210.

760 Ibidem.

761 Idem, p. 211.
762 Idem, p. 213.

763 Idem, p. 214.

764 Idem, p. 217.

171

„traiesc in singuratate pentru mul^i ani de aici inainte,
pana cand, maturizat si desavarsit imi va fi permis (si
probabil va trebui) sa ma intorc ca filozof al vieiii. [...]

Vede^i ca am atins un grad de sinceritate la care nu
mai suport decat rela^iile omenesti cele mai pure. Evit
semiprietenii si partizani, adep|i nu doresc. Fiecare sa-si
ramana numai propriul si adevaratul sau adept!" 765 .

Singuratatea sa autoimpusa avea o dubla motivate:
pe de o parte dorea sa aprofundeze problemele filosofice
si sa scrie despre ele iar, pe de alta parte, nu suporta
jumata^ile de masura intr-o relate. Observam, din ultima
propozrfie citata anterior, ca in domeniul filosofiei nu
dorea sa isi faca adep^i, ci impartasea convingerea, ca
fiecare trebuie sa isi urmeze propriul mod de a vedea
lucrurile.

Din scrisoarea catre Peter Gast [5 octombrie 1879]
aflam ca autorul nostra nu isi mai in^elegea notrfele pe
care si le-a facut odinioara din cauza ilizibilita^ii scrisului

- 766

sau .

Tot de aici aflam ca il admira pe Luther 767 , insa cu
amendamentele ca „obiceiul oribil, orgolios, plin de
fierea invidiei, al lui Luther, de a azvarli injuraturi
dracoase, care nu se sim^ea bine daca nu putea sa scuipe
cu furie asupra cuiva, m-a ingre^osat prea mult" 768 si ca a
fost un „dusman turbat al ^aranilor (pe care ii lasa sa fie
baUrfi de moarte ca niste caini turba^i. . ." 769 .

In scrisoarea din 14 ianuarie 1880 catre Malwida,
pe care o prezinta ca ultima fa^a de ea 770 , autorul vorbeste
despre „teribilul si aproape neincetatul martiriu al

77 1

vieiii" sale si despre presim^irea apropriatei sale mor^i

779

prin „apoplexia salvatoare" .

In mijlocul vieiii sale dureroase, pe care o
considera ascetica 113 , autorul spune ca a dobandit „multa

774

limpezire si netezire sufleteasca" si ca pentru aceasta

765 Idem, p. 221.

766 Idem, p. 223.

767 Ibidem.

768 Idem, p. 224.

769 Ibidem.

770 Idem, p. 225.

771 Ibidem.

72 Ibidem. Apoplexia este trauma in care se produce „pierderea brusca a
cunostintei si a sensibilitatii, cauzata de obicei de o hemoragie cerebrala, cf. ***
DEX,ed. 1998, p. 52.

773 Ibidem.

774 Ibidem.

172

,,775

nu mai are nevoie „nici de religie, [si] nici de arta" . Era
mandru de ceea ce sim^ea in fiirrfa sa 776 si se considera un
om care si-a „implinit opera viefif > '.

Considera ca a impulsionat pe al^ii „spre elevarea
caracterului, spre impaciuire si ganduri drepte" 7 8 si ca

77Q

marturia sa este una fara falsificari .

Tot de aici aflam ca nu mai stia nimic despre
Wagner de trei ani de zile, ca era constient de prapastia
dintre nazuin^ele amandurora si aflase ca Wagner ar fi

• a . ■ 780

sens impotriva sa .

Considera ca adevarul trebuie sa iasa la iveala 781 ,
isi sus^inea pe mai departe recunostin^a fa^a de Wagner 78
iar, pe so^ia acestuia, o caracterizeaza aici drept „cea mai
simpatica femeie pe care am intalnit-o in via^a mea" 783 .

Din fmalul scrisorii catre Malwida aflam ca autorul
se percepea pe sine ca pe un „tanar batran" 784 , „care nu e
suparat pe via^a, desi trebuie sa [isi] doreasca sfarsitul
ei" 785 .

Din scrisoarea catre Gast [18 iulie 1880] aflam ca
se sim^ea in subterana fiin^ei sale incercand sa gaseasca
iesirea 786 . Din cand in cand rasuna in el „un ecou al

787 788

muzicii lui Chopin " . A constientizat ca nu se mai
iubea pe sine pentru ca nu mai iubea nici pe al^ii 789 .

Lui Franz Overbeck [30 iulie 1981] ii vorbeste
despre atrac^ia sa fa^a de gandirea lui Spinoza 790 , pentru
ca acesta „face din cunoastere afectul eel mai
puternic

775 Ibidem.

776 Ibidem: „Observa{i ca sunt mandru de asta; efectiv, abia totala izolare m-a
facut sa descopar propriile mele resurse de ajutorare".

77 Ibidem: „Cred ca mi-am implinit opera viefii, desigur in felul cuiva caruia nu
i se acorda timp".
778 Ibidem.

79 Ibidem: „Nicio durere n-a fost si nu va fi in stare sa ma duca la ispita de a da
o falsa marturie asupra viejii, asa cum o recunosc eu".

780 Ibidem.

781 Ibidem.

782 Idem, p. 226.

783 Ibidem.

784 Ibidem.

785 Ibidem.

786 Ibidem.

787 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Fr%C3%A9d%C3%A9ric_Chopin.
788 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 226.

789 Idem, p. 227.

790 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Baruch_Spinoza.

791 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 228.

173

Sub inraurirea filosofiei spinoziste autorul nostru
devine un nihilist §i mai violent, pentru ca nega libertatea
vointei, fmalitatea, ordinea etica a universului, lipsa de
egoism §i raul 792 .

ago

Avea nevoie tot timpul de cer senin §i aici apare
prima confesiune a faptului, ca incepusera crizele psihice
in via^a sa, „crize foarte grele - §ase la numar, de cate
doua §i trei zile" 794 .

Scriindu-i lui Gast [14 august 1881] ii vorbe§te
despre o inflama^ie oculara, pentru ca „plansesem prea
mult in timpul plimbarilor mele, dar nu cu lacrimi
sentimentale, ci cu lacrimi de jubilate; in acela§i timp
cantam §i spuneam aiureli, incercand un nou mod de a
privi, cu care ii preced pe ceilal^i" 795 .

Aceasta scrisoare catre Peter Gast confine un pasaj
concentrat, foarte expresiv din punctul nostru de vedere,
in care i§i exprima modul cum sim^ea singuratatea din
jurul lui si reac^ia interioara la pierderile succesive de
prieteni, §i pe care il citam acum: „Au existat, intr-adevar,
clipe §i perioade intregi din via^a mea (d. ex. anul 1878),
in care un cuvant energic de imbarbatare, o strangere de
mana aprobativa mi s-ar fi parut o mdngdiere a
mdngdierilor - §i tocmai atunci m-au lasat balta to^i cei
pe care credeam ca ma pot bizui §i care ar fi putut sa-mi
faca acel bine.

Acum nu mai a§tept nimic §i nu mai simt decat o
uimire turbure, de pilda, cand ma gandesc la scrisorile pe
care le primesc acum - toate sunt atdt de nesemnifwative,
nimeni nu §i-a facut ganduri in legdturd cu mine - ceea
ce mi se spune este respectabil §i binevoitor, dar vine de
departe, departe, departe. Pana §i dragul nostru Jacob
Burckhardt mi-a scris o scrisoare descurajatd §i
refinuta" 796 '.

Tot din aceasta scrisoare aflam ca renun^ase la
cantatul la pian 797 § i ca urmarea sa i§i procure o ma§ina de
scris tocmai de la inventatorul acesteia din Copenhaga 798 .

792 Ibidem.

793 Ibidem.

794 Ibidem.

795 Idem, p. 229.

796 Ibidem.

797 Idem, p. 229-230.

798 Idem, p. 230.

174

Din scrisoarea catre Lou von Salome [10 iunie
1882] aflam ca se sim^ea „lipsit de experien^a si de
exercitiu" in actiunile practice 799 si ca era incurcat atunci
cand era pus sa isi justifice actiunile, pentru ca „de ani de
zile nu am fost niciodata in situa^ia de a explica sau
justified vreo ac^iune a mea fa^a de oameni. Imi {in cu
placere ascunse planurile; despre faptele mele n-are decat
sa vorbeasca toata lumea!" 800 .

Intr-o alta scrisoare catre Peter Gast [13 iulie 1882]
apar din nou lacrimile, de data aceasta la citirea poeziei
Catre durere: „n-am fost niciodata in stare s-o citesc fara
lacrimi: rasuna ca un glas pe care inca din copilarie 1-am
tot asteptat si asteptat" .

Inainte sa apara §tiinfa voioasd ii scrie lui Erwin si
il avertizeaza ca poate nici el nu v-a suporta chipul pe
care si 1-a prezentat in aceasta carte 802 .

Nietzsche era constient de faptul, ca ultima sa
lucrare „va indeparta pe mul^i de mine cu spaima" 803 . De
aceea, scriindu-i lui Burckhardt pe un ton ceremonios-
ironic [august 1882], ii spune ca aceasta ultima scriere
este „prea personald si, ca tot ce este personal, [este], de
tapt, comica

Tot aici, gasim o alta fraza importanta, care
exprima transformarile existen^iale din via^a autorului:
„am atins un punct [in existen^a mea n.n.] in care trdiesc
cum gdndesc si poate ca intre timp am si inva^at sa
exprim cu adevarat ceea ce gandesc" .

Scriindu-i lui Lou [august 1882] - despre care lui
Gast ii scrisese ca nu are cu ea rela^ii amoroase ci e numai
prietena lui 806 - o roaga sa fie ea insasi, adica sa se
emancipeze de propriile ei lan^uri 807 .

Lui Heinrich von Stein [decembrie 1882] ii va
afirma constiin^a ca in^elege „mai mult din arta
limbajului decat le este posibil germanilor s-o faca" 808 ,

799 Idem, p. 231.

800 Ibidem.

801 Idem, p. 232.
802 Idem, p. 233.

803 Ibidem.

804 Idem, p. 234.

805 Ibidem.

806 Idem, p. 232.

807 Idem, p. 234-235.
808 Idem, p. 238.

175

considerandu-se un semi-german, pentru ca, dupa mama,
avea descenden^a polona 809 .

Dar pe 11 februarie 1883, autorul ii destainuie lui
Franz Overbeck ca se simte rau: „Iarasi creste in jurul
meu intunericul; am sentimentul ca la un moment a
fulgerat - ca un foarte scurt interval am fost cu totul in
elementul meu si in lumina mea. Acum asta a trecut. Cred
ca merg iremediabil spre pieire, afara de cazul ca s-ar
intampla ceva, dar nu stiu deloc ce anume" 810 .

Se considera un om care are un sim^ in plus fa^a de
al^ii 811 si acest simj era resim^it ca „o teribila sursa de
suferinte" 812 .

Ii marturise§te lui Franz §i faptul ca imputa multor

Oil

oameni ca sunt cauza mizeriilor sale si ca traieste, la
nivel interior, „o povara atat de grea de amintiri
chinuitoare si urate" 814 .

Iar una dintre amintirile sale dureroase era aceea
„ca mama a spus odata ca sunt o rusine pentru mormdntul
tatalui meu" sl5 . §i continua sa ii destainuie, intr-un mod
transant, durerile sale prietenului sau:

„Sub ochii mei intreaga mea via^a s-a desfacut in
buca^ele: aceasta via^a nelinistitoare, \imxtSL in
secret... Am fost intotdeauna expus celor mai cumplite
hazarduri - sau, mai curand: eu sunt eel care a facut din
orice hazard o grozavie" 816 .

Lui Carl, pe 28 iunie 1883, ii vorbeste despre
Zarathustra, ca despre cartea in care poate observa zborul
voiniei sale 817 . Pentru ca, „dincolo de toate acele cuvinte
simple si stranii se afla latura mea cea mai profund

Ol o

serioasd si intreaga meafilozofie ".

Era constient insa si de faptul, ca „nu exista nimeni
care ar fi in stare sa facd ceva in felul acestui

Zarathustra" 819 .

809 Ibidem.

810 Idem, p. 239.

811 Ibidem.

812 Ibidem.

813 Ibidem.

814 Ibidem.

815 Ibidem.

816 Idem, p. 240.

817 Idem, p. 242.

818 Ibidem.

819 Ibidem.

176

Malwidei, in luna august 1883, ii spune insa ca
trebuie sa impunem cu forja, in mod autoritar, idealul
nostru de om altora .

Observam din fmalul acestei scrisori modul
exclusivist in care gandea Nietzsche rela^iile, acceptand
ca prieteni pe cei care sunt de acord cu idealul lui de via^a
si decretandu-i drept dusmani pe cei care se manifesta in
mod contrar acestuia 821 .

§i lui Gast ii vorbeste despre Zarathustra, afirmand
ca „se afla acolo incredibil de multe elemente de via^a si
suferin^a personale, pe care nu le in^eleg decat eu - unele
pagini mi s-au parut de-a dreptul sdngerdnde" 822 .

In scrisoarea catre Erwin, din 22 februarie 1884,
apar alte amanunte despre modul in care autorul isi
percepea ultima scriere: „Exista un soi de prdpastie a
viitorului si ceva infiordtor, in special mjubilatia carjii.
Se afla acolo tot ceea ce-mi este propriu fara model,
comparaiie sau predecesor; cine a trait odata ceea ce
exista acolo, acela revine cu altdfaid spre lume" 823 .

Ba, mai mult, Nietzsche considera ca prin
Zarathustra a „adus limba germana la punctul
desavarsirii ei" 824 , demersul sau fiind „al treilea pas" 825 ,
dupa Luther 826 si Goethe 827 .

Isi compara stilul de a scrie cu „un dans; [vazandu-
1 ca pe n.n.] un joe al simetriilor de orice fel, precum si un
salt dincolo de aceste simetrii si o luare a lor in
batjocurd. Demersul acesta ajunge pana la selec^ia
vocalelor" 828 .

Din scrisoarea catre Franz Overbeck, datata: 23
februarie 1887, aflam despre intalnirile sale importante cu
marii oameni ai literaturii universale care i-au punctat
via^a.

Astfel intalneste opera lui Schopenhauer la 21 de
ani, la 35 pe a lui Stendhal 829 iar eel mai recent - si asta ii

820 Idem, p. 244.

821 Ibidem.

822 Idem, p. 246.

823 Idem, p. 247.

824 Ibidem.

825 Ibidem.

826 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther.

s27 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 247. A se vedea:
http : I Ixo . wikip edia. org/wiki/ Johann_ Wo 1 fgangvonGoethe .

828 Ibidem.

829 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Stendhal.

177

transmite prietenului sau - a facut cunostin^a cu opera lui
Dostoievski 830 , in limba franceza, pe care, citindu-1 prin
prisma instinctului inrudirii a trait o bucurie extraordinary

831

In scrisoarea din 7 martie 1887, expediata catre
Gast, se plange ca nu a reusit sa aiba nici macar adversari
ai carjilor sale 832 , pentru ca „de 1 5 ani incoace n-a aparut
despre niciuna din car^ile mele nicio recenzie bine
gandita, temeinica, la obiect si de specialitate" 833 .

Malwidei, pe 12 mai 1887, ii vorbeste de Omenesc,
prea omenesc ca despre o carte din care razbate modul
dur in care se comporta cu sine pentru a scrie.

Tocmai de aceea ii spune acesteia: „nimic nu-i
agaseaza pe oameni mai mult decat sa transpara ceva din
severitatea si duritatea cu care cineva se autotrateazd si
s-a autotratat, din supunere fa^a de eel mai autentic ideal
al sau" 834 .

Din scrisoarea catre Hippolyte Taine, scrisa pe data
de 4 iulie 1887 aflam cum se raporta autorul la cititorii
sai: „§trfi, probabil, ca sunt un pustnic si nu ma prea
preocup de cititori si de faptul de a fi citit; totusi de la
varsta de 20 de ani (acum am 43) nu mi-au lipsit
niciodata cd}iva cititori admirabili §ifoarte devotafi mie
(au fost intotdeauna barba^i in varsta), printre ei, de
exemplu, Richard Wagner, batranul hegelian Bruno
Bauer, onoratul meu coleg Jacob Burckhardt si acel poet
elvetian, pe care-1 consider drept singurul poet german in
via{a, Gottfried Keller" 835 .

Astfel observam ca Nietzsche se raporta in mod
fundamental la cititori reali, profunzi ai operelor sale si
nu la cititori anonimi.

830 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski.

831 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 252. Lui Peter Gast ii scrie
cam acelasi lucru: „Cu Dostoievski mi s-a intamplat la fel ca, mai inainte, cu
Stendhal: contactul eel mai intamplator cu putin^a, o carte pe care o deschizi intr-
o librarie, necunoscut si autorul - si instinctul trezit brusc, care-ti semnaleaza aici
o persoana apropiata", cf. Idem, p. 254.

832 Idem, p. 254.

833 Ibidem.

834 Idem, p. 257.

835 Idem, p. 259. In scrisoarea catre Georges Brandes, datata 2 decembrie 1887 -
un alt cititor aparte al lui Nietzsche - apare o insiruire de nume asemanatoare
acesteia, nume care reprezinta pe cititorii sai speciali. Sunt numiji aici: Jacob
Burckhardt, Hans von Biilow, H. Taine, Keller, Bruno Bauer si Richard Wagner,
cf. Idem, p. 263.

178

Pentru el contau oamenii care il puteau in^elege,
care ar fi fost la randul lor implica^i in aceleasi experience
si nu cititorii care ar fi privit in mod distant car^ile sale.

In scrisoarea din 27 octombrie 1887, catre Gast, il
gasim pe autorul nostru tratdndu-si iritarea, provocata de
ramanerea unui os de peste in gat, cu Montaigne 836 .

Finalul scrisorii din 11 noiembrie 1887 catre Erwin
confine o alta confesiune dureroasa a autorului, din care
intelegem adanca sa drama interioara: „Am acum in spate
43 de ani si sunt la fel de singur ca atunci cand eram
copil" 837 .

Din scrisoarea catre Burckhardt, scrisa pe data de
14 noiembrie 1887, aflam ca si Genealogia moralei era
vazuta de catre autor ca un castron cu Jucruri dure si
greu digerabile" 838 '. Aici gasim faptul ca Burckhardt si
Taine 839 erau considera^i drept cei doi cititori de top ai lui
Nietzsche 840 .

In a doua scrisoare catre Georges Brandes, din 19
februarie 1888, aflam ca Nietzsche se considera un om
fundamental pentru cultura noilor germani : „am oferit
noilor germani carjile cele mai substantiate, mai trdite si
mai independente, dintre cele pe care in general le-au
avut; dupa cum imi imaginez ca ele inseamna si pentru
propria mea persoana un eveniment capital in criza
judeca^ilor de valoare" 842 .

Ultima scrisoare a prezentei edi^ii e una speciala,
adresata lui August Strindberg 843 pe data de 7 decembrie
1888, insa nu prima catre el 844 , dupa cum rezulta din
inceputul scrisorii prezente.

Nietzsche a vazut la Strindberg o „psihologie
dura" 845 , caracterizand opera Tatdl a acestuia drept o
capodoperd 846 .

836 Idem, p. 259-260. A se vedea:

http://ro.wikipedia.org/wiki/Michel_de_Montaigne.

837 Idem, p. 262.

838 Ibidem.

839 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Hippolyte_Taine.

840 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit, p. 263.

841 Idem, p. 266.

842 Ibidem.

8 3 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/August_Strindberg.

844 Friedrich Nietzsche, Aforisme. Scrisori, ed. cit., p. 267.

845 Ibidem.

846 Ibidem.

179

Lui Strindberg ii vorbeste prima data despre Ecce
Homo si ii spune ca prezen^a acestuia in viaja lui nu e un
hazard 847 .

In finalul scrisorii, autorul se declara drept psiho log
848 si afirnia ca este „destul de puternic pentru a rupe in
doua istoria umanitatii" 849 ; aceasta afirma^ie orgolioasa a
lui Nietzsche fiind ultima repertoriata de catre noi in
aceasta lucrare.

In concluzie, am gasit un Friedrich Nietzsche foarte
atent la detalii, suferind, constient de valoarea operei sale
dar, in acelasi timp, avand accente anitcrestine puternice
si fiind foarte exclusivist in ceea ce ii priveste pe oamenii
apropia^i siesi.

Epistolarul sau ne da detalii purine despre modul
cum isi concepea lucrarile dar fixeaza cumva atmosfera
in care apareau cardie sale si, mai ales, dezamdgirea ca
ele nu sunt percepute la reala lor valoare.

Cele mai pregnante lucruri care ne-au ramas in
urma citirii aprofundate a epistolarului sau au fost
singurdtatea si durerea lui pe tot parcursul vie^ii sale,
singurdtate si durere asumate si suportate cu ajutorul
prietenilor dar, mai ales, cu ajutorul scrisului.

847 Idem, p. 268.

848 Ibidem.

849 Ibidem.

180

5. Vedere §i cunoa§tere

Vederea e drumul spre cunoastere. Vedem si
incercam sa infelegem ceea ce vedem. Ne ocupam de
ceea ce vedem la nivelul in^elegerii si ajungem la anumite
concluzii personale.

In masura in care cineva sau ceva ne intriga vrem
sa vedem acea persoana sau acel lucru si sa ne facem o
parere proprie vizavi de el sau de lucru.

Rela^ia dintre vedere si cunoastere este o relate
contigua si vom incerca sa patrundem modul cum a fost
in^eleasa aceasta relafie de catre diversi ganditori ai
istoriei.

5. 1. Cunoasterea la Socrate

In lucrarea Oca5ov a lui Platon, Socrate ii spune lui
Simmias ca „cunoasterea...este de buna seama un mijloc
de purificare" .

Purificarea, dupa cum se poate in^elege, era
considerata de catre acesta drept un act care se petrece
doar la nivelul miniii. Cei purifica^i prin cunoa§tere si
iniiiaii in misterele pagane erau considera^i oameni care
vor locui, dupa moarte, cu zeii 851 .

Astfel, actul cunoa^terii, alaturi de iniiiere, era
considerat un act salvator.

Insa, pentru Socrate, cunoasterea nu era atat pusa in
relate cu ceea ce se petrece cu noi in timpul existen^ei
terestre ci, mai degraba, era vazuta in relafie cu o via^a
anterioara a sufletelor, in absen^a trupurilor actuale.

Cunoasterea era legata la Socrate de credin^a in
reintruparea sufletelor.

Pe baza teoriei transmigrafiei sufletelor Socrate
conchide, prin gura lui Cebes, a confidentului sau, care il

Phaidon sau Despre suflet: dialog etic, col. 69c, in Platon, Opere, IV, ed.
ingrijita de Petru Cre^ia, trad, si comentariu de Constantin Noica si ar|i
colaboratori, Ed. Stiintifica si Enciclopedica, Bucuresti, 1983, p. 68.
851 Ibidem.

181

citeaza in discu^ie, ca „inva}area nu este pentru noi de
fapt decat o reamintire" .

De aceea Cebes afirma „ca trebuie sa fi inva^at
candva, mai demult, ceea ce ne reamintim acum. Or,
acest lucru n-ar fi cu putin^a daca nu admitem ca, inainte
de a ne naste in aceasta forma omeneasca, sufletul nostru
a existat undeva in alta parte" 853 .

Ceea ce spune Cebes credea si Socrate. Socrate
afirma fa^a de Simmias ca „sufletele noastre existau si
inainte de a se afla in acest chip uman, existau despar^ite
de trup si inzestrate cu puterea de-a gandi" 854 .

De aceea, in opozrfie cu acea viaja, unde sufletele
existau si luau la cunostin^a de cele vesnice, pentru ca
aveau puterea de a le gandi, via^a de acum, via^a in trup, e
prezentata de Socrate in culori sumbre.

Trupul e vazut ca o temniia pentru suflet, pentru ca
sufletul „e inchis si ferecat in trupul sau" 855 .

Insa existenia independent^ a sufletului mai inainte
de zdmislirea pruncului, ideea de suflet necreat de nimeni
si teoria transmigrafiei sufletului nu sunt validate de catre
Revelatia dumnezeiasca.

Socrate nu punea pre{ pe cunoasterea actuald,
relativiza via^a in trup iar vederea si cunoasterea erau
considerate subiecte care \in de preexistenfa sufletului
mai degraba decat de existenia sa intrupata.

852 Idem, p. 73.

853 Ibidem.

854 Idem, p. 79.

855 Idem, p. 89. Ideea reapare, sub o alta formulare, si in p. 90.

182

5.2. Vederea si cunoasterea la Aristotel

Inca din primul capitol al Metafizicii sale, Aristotel
se exprima elogiator vizavi de sinful vazului. El spune:
„Intr-adevar, noi preferam acest sim^ tuturor celorlalte, nu
numai cand avem in vedere un scop practic, ci chiar fara
o asemenea intense, si pricina e ca acest sim^ ne da
putin^a, mai mult decat oricare altul, sa cunoastem mai
bine un lucru, dand totodata la iveala in el multe insusiri
deosebitoare" 856 .

Vederea ne permite asadar sa cunoastem in detaliu
un lucru anume si sa observam diverse insusiri ale sale.

Pentru el, omul trebuie sa cunoasca, in acelasi timp,
generalul, adica stiin^a, considerate ca aprehensiune a
ceea ce este general intr-un domeniu, dar trebuie sa aiba,
deopotriva, si particularul, adica experien^a ca atare, cum
arata principiul general la nivelul unei probleme practice

857

Referindu-se la filosofie intr-un mod grandilocvent

58 , la baza careia - lucru mirabil pentru noi - punea

mirarea si nu dorinia/nevoia addncd de cunoastere ,

acesta spune ca ea se ocupa cu cunoasterea cauzelor si a

. ../ 860

principulor .

Insa, desi vorbeste despre Dumnezeu ca despre
„principiul tuturor cauzelor" , pentru Aristotel materia
era eternd 862 , ca in teologia pagana greaca si nu creatd de
catre Dumnezeu, ca in teologia ortodoxa.

Pentru ca filosofia miturilor era considerate de
catre el drept una care nu merita o cercetare serioasa 863 ,
Aristotel prefera autorii care fac demonstra}ii riguroase,
in cadrul carora disting lucrurile eterne de cele

. -, 864

trecatoare .

856 ' Metafizica, I, 1, col. 980A, cf. Aristotel, Metafizica, trad, de St. Bezdechi, note
si indice alfabetic de Dan Badarau, ed. a Il-a, Ed. Iri, Bucuresti, 1996, p. 11.

857 Idem, p. 14.

858 El afirma in Idem, p. 87, ca „filosofia este $tiinta suprema calauzitoare a
celorlalte".

859 Aristotel, Metafizica, ed. cit, p. 19.

860 Idem, p. 16.

861 Idem, p. 20.

862 Idem, p. 23. In Idem, p. 100, el spune ca materia e nenascuta.

863 Idem, p. 102.

864 Ibidem.

183

Insa filosofii anteriori siesi, pe care Aristotel ii
recenzeaza, nu ofera nici rigurozitate in pledoariile lor si
niciun raspuns obiectiv la intrebarea referitoare la
principiile care stau la baza materiei si a existen^ei.

Astfel, dintre toate principiile, autorul nostra
considera ca existenia e eel mai sigur principiu 865 .

Insa statutarea existen^ei ca principiu nu explica si
provenienfa ei. Iar stiin^ele care cerceteaza existenia, ceea
ce exista, spune el, au „ca obiect generalul" 866 si nu
particularul.

De acea, extrapoland important generalului in
defavoarea particularalui, din lumea stiin^elor in via^a
societatii, si vorbind despre impactul opiniei majoritatii
asupra minoritatii, Aristotel spune: „daca toata lumea ar fi
bolnava sau nebund, iar numai doi sau trei ar ramane
sdndtosi sau cu mintea intreagd, acestia din urma ar
ajunge sa fie socotrfi bolnavi sau nebuni, iar nu
ceilalfi

Insa prin aceasta Aristotel arata ca adevarul sau
sanatatea mentala - sau sanatatea duhovniceasca, dupa
cum am spune noi - nu este o valoare generald ci una
particulard, este o valoare apersoanei.

Iar daca in stiin^e cautam generalul, totusi, acesta
trebuie verificat in cadrul personal, pentra ca sa
observam faptul ca acest general are si trebuie sa aiba la
nivel stiin^ific valenfe multiple si nu trebuie sa fie un
adevar reductionist.

Diversitatea opiniei este inerenta persoanei umane
pentra Aristotel si se inscrie in traiectoria in^elegerii
personale, fiindca, spune el: „nu tuturor le apare acelasi
obiect la fel, si nici chiar aceluiasi om nu ii apare un lucru
intotdeauna la fel, ci se intampla adesea ca acelasi obiect
sa i se infatiseze, in acelasi timp, cu insusiri contrarii" 868 .

Schimbarea de optica asupra lucrarilor ^ine de
vdrsta si experienfa dar ^ine si de modul personal al
fiecarei persoane in parte, conform cu datele constitutive,
de a lua la cunostin^a ceea ce tine de existenia.

In cartea a VHI-a, cap. 8, col. 1050 A-B, Aristotel
se refera, de doua ori, in mod lapidar, la sinful vazului.

865 Idem, p. 130.
866 Idem, p. 113.

867 Idem, p. 146.

868 Idem, p. 153-154.

184

In primul pasaj, el vorbeste despre scopul §\funcfia
ochilor: „ultima {inta a vazului este vederea iar vazul nici
nu are alta funcfie decat aceasta" 869 .

In al doilea pasaj, el numeste vedere ceea ce tine de
sanatatea ochiului ca atare si de functia sa specifica:
„vederea este in eel care vede . . . [dupa cum] stiin^a [este]
in eel inva^at si via^a in suflet" 870 .

Important pe care o da vederii in cunoastere cat si
cunoasterii prin sim^uri in general se observa din
afirmatia urmatoare: „stiin^a este masura tuturor lucrurilor
si, pentru aceeasi ra^iune, si senza^ia [cunoasterea prin
sim^uri n.n.], si anume pentru motivul ca tot ceea ce
cunoastem, cunoastem prin intermediul stiin^ei si [al]
senzatiei" 871 .

879

Numind filosofia „stiin^a principiilor" , el afirma
ca obiectul ei de studiu este fiinia care existd . Insa,
cum substan^a e socotita vegnica 874 teoretizarile sale
despre fiinia nu au niciodata precizie, pentru ca
penduleaza intre vorbirea despre substania divind 8 5 si
cea terestra, desi, in mod propriu, nu exista nicio
diferen^a intre ele in mentalitatea pagana.

Aristotel vorbeste despre cunoastere intr-o dubla
acceptie. El vorbeste despre o „stiinta in act" si despre o
alta „in poten^a" 876 .

Cunoasterea in potenfa, specifica el, e cunoasterea
universalului si a ceea ce e nedeterminat, pe cand

877

cunoasterea in act este cunoa§terea particularului .

Insa teoretizarile sale asupra cunoasterii si ale
vederii sunt de domeniul incipien^ei in Metafizica sa,
pentru ca acesta a fost obiectul si limita tratatului filosofic
ca atare.

869 Idem, p. 352.

870 Ibidem.

871 Idem, p. 371.

872 Idem, p. 405.

873 Idem, p. 414.

874 Idem, p. 458 §i 479.

875 Idem, p. 479.

876 Idem, p. 548.

877 Ibidem.

185

5.3. Sufletul si cunoasterea la Plotin

Tratatul Despre frumos al lui Plotin debuteaza cu o
afirma^ie referitoare la vedere: „Frumosul se afla in
vedere in masura cea mai mare [to kocAov gotl \iev kv
6\j/6L ttMotov]; dar el exista si in auz" 878 .

Frumosul focalizeaza aten^ia noastra, spune Plotin,
pentru ca el este inrudit [ovyyevec] cu sufletul 879 .

Insa inrudirea cu sufletul a frumosului si insasi
existen^a sufletului individual se leaga la acesta de teoria
preexisteniei sufletelor, preluata de la Platon.

Sufletul este atras de frumosul din lume pentru ca
la vederea lui acesta „se bucura, se umple de uimire si se
intoarce catre sine, reamintindu-si de sine
[avoqjiiivriaKeToa eaircf|c;] si de ceea ce-i al sdu [tgov

5 ~ t„880

eautrigj

Reamintirea sufletului este insa o indicare incifrata
- de fapt toata filosofia lui nu e decat o teologie pdgdnd
pentru ini}ia}i - sl faptului ca sufletele au avut o via^a
independents inainte ca ele sa se intrupeze.

§i Plotin vorbeste deschis, dupa cum o sa aratam
aici, atat despre o viafd de sine stdtdtoare a. sufletelor
inainte ca ele sa se intrupeze cat si despre reintruparea
lor succesiva.

Vorbind despre motivul pentru care sufletul e urdt
sau devine urdt, Plotin spune ca „sufletul este urat
[odaxpocv] din pricina unirii, a amestecului sau cu trupul,
cat si a inclinarii catre acesta" 881 . Existen^a pamanteasca a
sufletului, existen^a sa ca suflet intrupat este un minus
existential pentru el.

Desi, pe de o parte, acesta vorbeste despre curdfiri
personale, care sunt virtufile [cumpatarea, curajul,
in^elepciunea etc.] 882 , pe de alta parte, vorbind despre
suflet, acesta spune ca „este inrudit cu o natura divina si
eterna" .

78 Plotinus, 1.6.1, in Plotini, Enneades, vol. 1, ed. de P. Henry §i H.-R.
Schwyzer, Ed. Brill, Leiden, 1951, apud TLG 1.6.1.1 - 1.6.1.2. / Plotin, Opere,
vol. 1, trad., lamuriri preliminare f?i note de Andrei Cornea, Ed. Humanitas,
Bucure§ti, 2003, p. 158.
879 Idem, TLG 1.6.2.8 / Idem, p. 161.
880 Idem, TLG 1.6.2.9-1.6.2.11 /Ibidem.

881 Idem, TLG 1.6.5.48 - 1.6.5.50 / Idem, p. 167.

882 Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 167.

883 Idem, p. 196.

186

QQA

Sufletul este nemuritor pentru Plotin §i, in
adevarata sa stare, acesta devine un „univers inteligibil,
luminos, stralucind de adevarul sosit de la Bine" 885 .

Daca ambiguitatea se pastreaza in ceea ce prive§te
coruptibilitatea §i, in acela§i timp, asupra
incoruptibilitdtii sufletului in multiplele sale vie^i
pamante§ti, la fel stau lucrurile §i cu ceea ce inseamna
Divinitate.

Divinul poarta mai multe nume la Plotin §i
niciodata acesta nu are amprentd personala.

In finalul tratatului Despre nemurirea sufletului,
Plotin repeta crezul lui Platon, spunand ca exista §i suflete
care se reintrupeaza in animale .

Dar nu numai in animale, pentru ca §i plantele au
suflet , dupa cum gasim in tratatul Despre generarea si
ordinea celor care urmeazd lui Unu.

Omul are suflet §i trup 888 , dar sufletul sau este „o

qqq son

existen^a autonoma'" . Sufletul este incorporal , el
„strabate complet trupul" 891 , „traie§te de la sine" 892 , „este
o natura unitara ce traie§te ca actualizare" §i este
indestructibil 894 .

Plotin distinge in tratatul Despre soarta, Sufletul
universului - o existen^a fantezista, foarte greu de in^eles
in termenii no§tri - de sufletele individuale 895 .

Iar despre sufletul individual acesta spune: „atunci
cand sufletul este lipsit de corp [cand traie§te de sine in
ve§nicie sau dincolo, cum apare de obicei la Plotin n.n.],
el este suveran peste sine, e liber §i aflat in afara
cauzalita^ii cosmice.

Dar odata ce este introdus in corp, sufletul nu mai
este intru totul suveran, dat fund ca e pus in rand cu
corpurile materiale" 896 .

884 Idem, p. 198.

885 Ibidem.

886 Idem, p. 202.

887 Idem, p. 340, 341.

888 Idem, p. 176.

889 Idem, p. 179.

890 Idem, p. 185, 190, 196,202.

891 Idem, p. 190.

892 Idem, p. 199.

893 Ibidem.

894 Idem, p. 200.

895 Idem, p. 215.

896 Ibidem.

187

Daca aici Plotin vorbeste despre o introducere a
sufletului, de catre altcineva, in trup, in tratatul - numit
de catre traducatorul roman - : Dificultdfi referitoare la
suflet, autorul nostru ne spune ca „sufletele se due in corp
fara sa fi vrut, dar si fara sa fie trimise de cineva" 897 ,
pentru ca sufletele pleaca in corp din cauza unei tresdriri
naturale 898 , spune el, pentru ca au „dorinta naturala de
imperechere" 899 , de a se intrupa.

Nu am in^eles pana la urma daca sufletele sunt
intrupate sau se intrupeazd in mod autonom, insa am
in^eles faptul ca pentru Plotin sufletele sunt eterne 900 si ca
fiecare suflet guverneaza cate o parte a universului, a
acestui univers creat de catre Sufletul universal

Tot in ultimul tratat citat de catre noi, Plotin
vorbeste despre o prima conexiune a sufletului cu trupul
dar si despre schimbarea de corp [|j,6T6voco|j,aTcooLc;] ,
despre schimbari de corp succesive, despre treceri/locuiri
ale sufletului in mai multe trupuri.

Relativizarea extrema a nasterii omului, a
maternita^ii sale si a integrita^ii personale este evidenta la
Plotin.

In tratatul Despre virtufi insa, desi vorbeste despre
virtute ca despre una care apar^ine sufletului, autorul
nostru spune ca ea nu aparjine si min^ii si nici Celui-ce-
este-mai-presus-de-minte

Pentru noi, crestinii-ortodocsi, afirma^ia lui Plotin e
stupida si socanta, pentru ca face din Dumnezeu si din
mintea umana existence non-rationale.

Insa afirma^ia sa se leaga de un alt crez al teologiei

- a - ~ . . . ,w .904

pagane si anume ca in vesnicie nu exista memorie , pe
cand existen^a in materie - care e desemnata drept rea 905
dar neschimbabild , presupune purificarea, adica
dobdndirea virtufilor.

97 Plotin, Opere, vol. 2, traducere, lamuriri preliminare, studiu f?i note de Andrei
Cornea, Ed. Humanitas, Bucure§ti, 2006, p. 202.

Ibidem.

Ibidem.

™ u Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit, p. 245.
901 Idem, p. 188.
1,02 Idem, p. 194. Despre reintruparea sufletelor a se vedea si Idem, p. 395**.

903 Idem, p. 427.

904 Idem, p. 223.

905 Plotin, Opere, vol. 2,ed. cit, p. 161. Acelasi lucru se spune si in Plotin,
Opere, vol. 1, ed. cit., p. 370.

906 Idem, p. 174.

898 Ibidem

899 Ibidem

188

Desi antropologia plotiniana este de un pesimism
incurabil, totusi Plotin vorbeste despre o utopica
asemanare cu Zeul prin intermediul virtu^ilor 907 .

Insa, in tratatul Despre cele doua materii, aceasta
spiritualitate plotiniana edulcorata decade intr-un
materialism de tip idealist, pentru ca el vorbeste despre o
materie de prim ordin, despre o materie divind si despre
o alta de rangul doi, despre materia terestra, cea de a
doua fiind prezentata ca un mort mdsurabil [veicpov

/ n 908

K6KOO|ir||J,6VOVj

Materia de aici, terestra, care e desemnata drept rea
de catre Plotin, in tratatul Despre cele doua materii apare
ca o imitare a celei inteligibile

Insa existen^a materiei divine este un postulat, dupa
cum a postulat, ca realitate a lumii de dincolo, si existenia
formelor 910 . De aceea este imposibil sa impacam cele
doua ipoteze plotiniene.

Avem dincolo, in eternitate, de-a face cu o
prezen^a a sufletelor sau cu una a materiei inteligibile?

Iar daca la nivelul antropologiei distingem intre
trup si suflet si vorbim numai despre suflete care se
intrupeazd si nu despre materie intrupabild, de unde
exista aceasta materie inteligentd dincolo, daca materia
de aici este lipsitd de rafionalitate iar sufletul nu e
materiel

In tratatul Despre cele trei ipostaze primordiale
ambiguitatea referitoare la suflet e men^inuta la cote
inalte, pentru ca sufletul individual e considerat la fel cu
Sufletul universal

Insa, in tratatul: Oare toate sufletele sunt unul
singur?, se spune, dimpotriva, ca Sufletul universal e

Q 1 9

altceva decat sufletele individuate , ca sufletele produc
trupurile 913 si ca avem de-a face cu trei feluri de suflete
individuale: rational, irafional si vegetativ 914 .

Insa venirea sufletului in trup, cu toata drama
aferenta acesteia, specificata si argumentata de catre

907 Plotin, Opere, vol. 1, ed. cit., p. 422.

908 Idem, p. 349.

Idem, p. 349-350

Idem, p. 347.

'idem, p. 333.

2 Idem, p. 280.

Idem, p. 277.

914 Ibidem.

189

teologia pagana, e considerata un lucru pozitiv pentru
Plotin.

Dupa ce sufletul inva^a in cer ce este binele, spune
Plotin, pe pamant el afla ce este binele prin comparable cu
raul pe care il invate aici, pe pamant 915 .

Astfel, pozitivitatea venirii in trup a sufletului nu e
decat o fundamentare a existen^ei raului si nu o negare a
sa, pentru ca raul apare ca fiind constitutiv conditiei
umane si avand un rol fundamental in in^eleptirea
sufletului.

Venirea in trup a sufletului este demersul prin care
el afla ce este raul si „firea rautatii" 916 .

Pentru ca pacatele sufletului care coboara nu sunt
de ordin moral, ci sunt insasi faptul ca el coboara in trup
si ca se naste in trup

Insasi intruparea sufletului este desemnata drept
pdcat, diformitate, unire cu raul si un lucru rdu.

Dar, desi pentru Plotin mintea e separata de suflet
si anterioara acestuia 918 , totusi numai sufletul perfect da

••919

nastere min^n .

Cu alte cuvinte, mintea e ceva de domeniul
virtualitatii si al devenirii si nu constituted sufletului
uman, desi mintea - cu totul de nein^eles - precede
sufletul.

In aceasta situate e foarte greu sa vorbim de
cunoastere reald la Plotin in via^a terestra cat si in
vesnicie, atata timp cat sufletul nu are toate calitatile sale
constitutive si, odata cu moartea si intrarea sa in vesnicie
memoria dispare si, odata cu ea, si constiinia personald.

Plotin a incercat sa impace direc^ii de gandire
antagonice in carjile sale si credem ca nu a reusit acest
lucru.

Ceea ce exege^ii sai numesc experienfd extaticd la
el, credem ca e mai degraba un imprumut nedelicat din
teologia crestina, facut numai la nivel textual, care nu s-a
putut si nu se poate integra in mentalitatea pagana.

Idem, p. 263.
Idem, p. 260.
Idem, p. 259.
Idem, p. 233.
919 Idem, p. 232.

915
9
9
9

190

5. 4. Termenii cunoasterii la Pascal

Pentru Pascal „principiile sunt atat de limpezi si
atdt de multe ca este aproape imposibil [ca] sa ne

,,920 a . i

scape intelegeni.

Insa pentru a putea sa judecam lucrurile avem
„nevoie de o privire clara" 921 si de „un spirit subtil" 922 .

Dar pentru ca avem de-a face cu o opera aforistica,
care enun^a anumite lucruri fara ca sa ne dea si geneza
tuturor realita^ilor exprimate in mod lapidar, nu stim ce
inseamna pentru Pascal claritate a vederii si nici cum se
ajunge la un spirit subtil sau la puterea de a vedea
lucrurile intr-un mod subtil.

Cu toate acestea, capitolul „Cugetari despre spirit si
stil" debuteaza cu eviden^ierea a ceea ce inseamna spirit
de fineie si ce inseamna spirit geometric, adica diferen^a
dintre o fire poetic-contemplativd si una matematico-
tehnologicd.

Spiritul de fineie are capacitatea de a vedea holistic,
pentru ca „lucrurile trebuie vazute cu o singurd privire si
nu printr-un raiionament progresiv, eel pu^in pana la un
anumit nivel" .

Spiritele de fineie sunt obisnuite „sa judece dintr-o
singura privire" 924 lucrurile, realitatea din fa^a lor si
atunci cand sunt in fa^a unor realita^i care trebuie in^elese
metodic, rational - lucruri proprii unui spirit geometric -
considera definrfiile si principiile drept ceva steril 925 ,
pentru ca „nu sunt obisnuite [ca] sa le vada astfel in
detaliu" 926 .

Alaturi de impar^irea oamenilor in observatori fini
sau geometrici ai realita^ii, adica o impar^ire intre albi si
negri, gasim la Pascal si imparjirea intre oamenii comuni
si cei universalis o impar^ire tot la fel de reduciionistd ca
si prima.

920 Pascal, Cugetari, text integral, cf. edijiei Leon Brunschvicg, trad, de Maria si
Cezar Ivanescu, Ed. Aion, Oradea, 1998, p. 153. Edijia dupa care s-a tradus in
romaneste aceasta opera pascaliana este ed. Hachette, Paris, 1897.

921 Ibidem.

922 Ibidem.

923 Idem, p. 154.

924 Idem, p. 155.

925 Ibidem.

926 Ibidem.

191

Oamenii comuni nu pot deslusi, pentru el,
„diferentele dintre oameni" , lucru care nu are nimic de-
a face cu realitatea curenta. Pe cand oamenii universali -
care nu stim daca sunt Sfinfii sau geniile - „sunt toate la
un loc [adica au mai multe specialized n.n.] si le pot
judeca pe toate" 928 .

Insa, fie ei comuni sau universali, Pascal crede ca
„omul nu poate sa vada totul" 929 , sa vada toate aspectele
unei realita^i si de aceea avem nevoie unii de al^ii pentru a
ne imbogati cunoasterea despre realitatea noastra si a
lumii in care traim.

Vorbind despre realitate ca totum al existen^ei in
capitolul „Ticalosia omului fara Dumnezeu", Pascal o
aseamana cu „o sfera infinita al carei centru se afla
pretutindeni iar circumferinta nicaieri. [Pentru ca]...acest
tot reprezinta marturia cea mai sensibila a atotputerniciei
lui Dumnezeu, intrucat imagina^ia noastra se rataceste in
incercarea de-al gandi" 930 , de a gandi limitele realita^ii,
ale crea^iei lui Dumnezeu.

Cu alte cuvinte, atunci cand ne imaginam „spatiile
imaginable" 931 , ne dam seama ca nu putem sa cuprindem
nici macar ceea ce exista, daramite sa cuprindem sau sa
ajungem sa II infelegem pe Dumnezeu, Cel care este mai
presus decat tot ce exista.

Pascal ne invita in mod constant ca sa il vedem pe
om „in infmit" 92 sau sa vedem pu^inatatea omului in
raport cu infmitul crea^iei 933 .

De aceea, in raport cu infmitul omul se gaseste ca e
„un ratacit in acest canton marginas al naturii" 934 , care e
pamantul.

Se observa la autorul nostru faptul, ca el
devalorizeazd existen^a noastra pamanteasca, pentru ca
acum oamenii au ajuns sa in^eleaga ca realitatea crea^iei
lui Dumnezeu efoarte vasta.

Tocmai de aceea pamantul si, implicit, modul
nostru de existen^a apare in fa^a acestei vastita^i a crea^iei

927 Idem, p. 157.

928 Idem, p. 165.
929 Idem, p. 158.

930 Idem, p. 175.

931 Ibidem.

932 Idem, p. 176.

933 Idem, p. 177.

934 Idem, p. 176.

192

drept un canton, aidoma unui mic sat intr-un desert
imens.

Fara raportarea omului la Dumnezeu, acesta nu stie
care e „principiul creatiei" 935 , adica El Insusi si nici care
este „scopul lucrurilor" 936 , adica acela de a fi cadrul in
care are loc dezvoltarea omului in relate cu Creatorul
sau. Fara relatia cu Dumnezeu, omul e un ignorator
complet al lucrurilor esenfiale, pentru ca principiul lumii
si scopul lucrurilor sunt probleme esentiale pentru orice
om.

In aceasta ipostaza, spune Pascal, aflam ca „suntem
ceva, dar [ca] nu suntem totuF 921 si, in consecinta, ca nu
putem fi in stare sa ne explicam, in mod autonom,
existenfa si relevanfa noastra personala. Ne dam seama ca
suntem „marginiti in toate" si ca nu putem suporta
extremele existenfei

§i, dupa cum se observa, autorul nostru este
absorbit de ideea vastitatii creatiei 940 , in fa^a careia noi
suntem fiinfe minuscule, prin aceasta punand in centrul
actiunii noastre nu problema vie^ii interioare, ci pe cea a
raportarii noastre la lumea exterioara noua.

Faptul ca noi, oamenii, suntem minusculi in
comparable cu infinitatea cosmosului devine mai
important pentru Pascal decat problema curaiirii
personale depatimi si a relaiiei vii cu Dumnezeu.

Cu toate acestea se observa existen^a unei raportari
morale a autorului nostru la via^a interioara a omului,
intr-o expresie ca aceasta, referitoare la desertaciunea

935 Idem, p. 177.

936 Ibidem.

937 Idem, p. 179.

938 Ibidem.

939 Ibidem.

940 Idem, p. 180. In Idem, p. 235, autorul if-ii exprima din nou groaza in fa{a
vastita^ii crea^iei: „Vad aceste ingrozitoare spafii ale universului care ma inchid
[§i cum] sunt legat de un coif al acestei vaste intinderi".

E observabil de aici ca sentimentele sale sunt fals panicarde, pentru ca sunt

rezultatul noilor descoperiri §tiin|ifice, in fa{a carora omul dorea sa se dedice,

mai degraba, cunoa§terii astronomice decat cunoa§terii mistice.

Omul se sim^ea mic, insignifiant si inainte ca stiinja sa descopere ca universul e

mult mai vast decat il stia el. Dar aceasta insingurare si fried cazute deodata

peste om nu sunt decat expresia indepartarii omului de Dumnezeu si a incetarii

de a mai sesiza prezenja lui Dumnezeu in creajia Sa.

Daca II vedem pe Dumnezeu ca fundament al lumii si al viefii noastre si in rela^ie

cu noi nu putem vorbi, precum Pascal, despre groaza pe care o avem in fa{a

infinitatii finite a creajiei, pentru ca II simjim pe Dumnezeu aproape, in viaja

noastra si II vedem in toate ale Sale.

193

lumii: „Cine nu vede desertaciunea lumii este [el] insusi
plin de desertdciune" .

§i Pascal observa faptul ca tinerii sunt segmentul
de populate inapt ca sa vada desertaciunea lumii, pentru
ca distrac^iile in care acestia se scufunda le obtureaza
capacitatea de a reflecta la lumea care ii inconjoara.

De aceea el afirma in mod transant si judicios,
faptul: „Luati-le distractiile si-i ve^i vedea uscandu-se de
plictiseala" 942 .

Iar, in alta parte, explicand genetica dorintei de afi
robit distracfiei, spune ca „oamenii, cum si-au vazut
starea, au cautat distractia" 943 .

Abstragerea noastra din fa^a mor^ii si a pacatelor,
presupusa fuga de moarte si de rele se face pe
considerentul ca vrem sa fim fericifi .

Insa fundamentul acestei fericiri care isi oculteaza
valoarea, sensul ei, e numai o masca a nefericirii
personale sau e numai o eclipsare a gandului la moarte si
la nefericirea proprie, pentru ca sa traim o relativd sau,
mai bine-zis, utopicd stare de fericire si implinire istorica.

Dar cum fericirea si implinirea reale sunt realita^i
stabile numai in rela^ia cu Dumnezeu, orice indiferen^a
mascata fa^a de moarte si viciu inseamna a rdmdne
neimplinifi si nefericifi.

Pascal era constient de gradul ridicat al pierderii in
visare a membrilor societa^ii contemporane siesi.

Tocmai de aceea el spune ca, din vanitate, oamenii
vremii sale isi consuma timpul in medita^ii despre trecut,
pentru ca nu au puterea ca sa suporte prezentul, duritatea
lui 945 . Prezentul era considerat ca neacceptabil dar, in
acelasi timp, aveau sim^amantul ca se indreaptd spre

.. 946

prapastie .

Prdpastia pe care o presim^ea in mod acut lumea
lui, dar si a noastra, era moartea. Tocmai de aceea el
defineste moartea drept realitatea „care ne amenin^a in
fiecare clipa" 947 .

941 Idem, p. 222.

942 Ibidem.

943 Ibidem.

944 Ibidem.

945 Idem, p. 223.

946 Idem, p. 224.

947 Idem, p. 234.

194

Pe ea o intalnim, o vedem, o in^elegem in oricare
ungher al vie^ii noastre si ea ne pune „in fa^a oribilei
fatalita^i de afi eterni sau nimiciti si nefericifi" .

Moartea, descrisa in termeni existen^iali inexorabili
de catre Pascal, e lucrul eel mai adevdrat dar si eel mai
infricosator pentru om 949 . De aceea nu putem sa ne aratam

■ •, ■■ a r. , -950

oameni viteji in fa^a ei .

Insa autorul nostru priveste, mai degraba, metafizic
experien^a mor^ii decat realist si personal.

Tocmai de aceea vede timpul personal ca spa^iul
dintre doua infinite 951 , marturisind: „ma inchid precum un
atom, precum o umbra care nu dureaza decat o clipdfdrd
intoarcere. Tot ceea ce stiu este ca va trebuie curand sa
mor: si ceea ce cunosc eel mai pu^in este chiar aceasta
moarte pe care nu o pot ocoli" 952 .

Dar ca si in cazul cunoasterii imperioase a
imensitdtii creafiei si problema cunoasterii morfii, a
realita^ii in sine a mor^ii, a clipei mor^ii, nu face parte din
problemele constante ale vie^ii unui crestin ortodox ci
ambele chestiuni aduse in discu^ie de catre Pascal sunt
problemele celui care nu are o relafie comunionald cu
Dumnezeu.

Trecand de la probleme gnoseologico-filosofice la
realitatea credin^ei in om, autorul considera, pe drept
cuvant, ca omul care nu vrea sa II cunoasca pe Dumnezeu
nu face acest lucru din cauza rdutdtii inimii lui: „Niciun
semn nu e mai distinct pentru rautatea inimii decat lipsa

ACT

dorin^ei de a cunoaste adevdrul promisiunilor eterne" .

Dar cand vine vorba sa vorbeasca despre modul
cum traieste omul credinfa si relafia sa cu Dumnezeu,
Pascal separa, intr-un mod nepermis, dupa metoda
scolastica, mintea de inimd in actul credin^ei si al trairii
rela^iei sale cu Dumnezeu, spunand ca Jnima II simte pe
Dumnezeu si nu rafiunea. lata ce este credin^a:
Dumnezeu vadit inimii nu raiiunir .

948 Ibidem. Aproape in termeni identici, in Idem, p. 241, autorul spune ca omul
se afla in fa{a morjii, ca „in fa{a oribilei fatalita^i de a fi eterni sau de a fi
spulberafi si nefericiti, fara ca ei sa stie care din aceste eternitaji le-a fost
pregatita pentru totdeauna".

949 Ibidem.

950 Ibidem.

951 Idem, p. 235.

952 Idem, p. 235-236.

953 Idem, p. 239.

954 Idem, p. 270.

195

Din acest motiv, autorul vede o mare distan^a intre
cunoasterea si iubirea lui Dumnezeu , cand, de fapt, nu
po^i sa II iubesti pe Dumnezeu fara sa-L cunosti, dupa
cum nici nu po^i sa-L cunosti daca nu // iubesti.

Autorul insa, paradoxal, cu toata aversiunea sa fa^a
de ra^iune in spa^iul credin^ei da preeminen^a ratiunii in
dobandirea credin^ei, pentru ca, spune el: „exista trei
mijloace de a dobandi credin^a: ra^iunea, tradi^ia si
harul" 956 .

In loc sa puna in primul rand harul si relafia cu
Dumnezeu, apoi rolul activ al Tradifiei in Biserica si, pe
ultimul loc, in^elegerea prin intermediul min^ii a lui
Dumnezeu, Pascal pune ra^iunea pe primul loc ca mijloc
de incredin^are a omului de existen^a lui Dumnezeu.

O noua schimbare de plan si de in^elegere a
faptului de a vedea se produce, cand Pascal se refera la
raportarea noastra la o opera de arta pentru a o in^elege.

Astfel, pentru a vedea ca un intreg si a in^elege un
tablou, ne spune el, trebuie sa aflam acel „punct
indivizibil care este eel adevarat" 95 ' 1 ', din care sa privim
tabloul, pentru ca din afara acestuia „celelalte [perceptii
ale tabloului n.n.] sunt prea aproape, prea departe, prea

ACQ

sus saupreajos" .

Cu alte cuvinte, in^elegerea a ceea ce vedem ^ine de
locul unde suntem situa^i fa^a de ceea ce vedem.

Tot despre raportarea la privelistea vizualizatd,
care, in cazul sau, e o corabie care se indeparteaza de
{arm, Pascal accentueaza rolul de analizor fidel a celui
care o priveste indepartandu-se: „cel care sta pe loc
remarca indepartarea celorlal^i [din corabie n.n.], el fiind
punctulfix" .

Prin aceasta autorul afirma important analizorului
vizual, care nu trebuie sa isi schimbe sistemul de referin^a
atunci cand masoara gradul de vizualitate al unei
privelisti anume. Numai eel care se concentreaza asupra
unui fenomen este in stare sa observe miscarile din cadrul
acestuia.

Ultima remarca pascaliana la care ne raportam e
aceea in care autorul nostra considera ca adevaral in sine

955 Ibidem.

956 Idem, p. 261.

957 Idem, p. 304.

958 Ibidem.

959 Ibidem.

196

poate deveni un idol - §i, implicit, cdutarea adevdrului
pentru sine insusi - daca dezlipim adevdrul de
dragoste 960 , adica cautarea adevarului fara dragostea de
Dumnezeu §i de oameni.

Cu alte cuvinte, acolo unde adevarul e fara dragoste
sau dragostea e fara adevar avem deopotriva o extremd
idolatrd.

Pascal, in concluzie, se ocupa de cunoa§tere in
spa^iul vizualita^ii fara sa aprofundeze multiplele tending
vizuale pe care le acceseaza.

Daca cunoa§terea astronomica il face sa se simta
infinitezimal in raport cu universul creat de catre
Dumnezeu, in relate cu Dumnezeu, in interiorul
credin^ei, Pascal accentueaza mai mult latura simiirii
decat pe cea a rafiunii, insa punand la baza convertirii nu,
in primul rand, harul lui Dumnezeu, ci aportul raiiunii.

960 Idem, p. 394.

197

5. 5. Cum vede Nietzsche in „Dincolo de bine si
de rau"

Autorul nostru isi incepe tratatul anti-filosofic prin
afirma^ia trufasa, ca vorbirea despre suflet si
spiritualitatea in genere este una dintre „superstitiile
populare" 961 imemoriale.

Cel care a introdus in filosofie aceasta realitate,
realitatea spirituals este, pentru autorul nostru, Platon,
catalogat drept filosof dogmatic si despre greseala
acestuia Nietzsche scrie ca este „cea mai rea, cea mai
tenace si cea mai primejdioasd dintre toate erorile
...[adica] nascocirea lui Platon despre spiritul pur si
despre Binele in sine"

Cu alte cuvinte, Platon e acuzat de catre Nietzsche
ca a introdus in domeniul filosofiei realitatea spirituald
si, implicit, realitatea lui Dumnezeu.

Insa. Platon si-a transpus teologia pdgdnd in
concepte fdosofice, iar realitatea lui Dumnezeu si a
sufletului sunt realitafi teologice care asigura
normalitatea filosofica.

Dar cum Nietzsche e croit sa. ironizeze si sa
desfiinteze intreaga istorie a filosofiei, insa, mai ales,
teologia crestina, dupa cum vom vedea, de aceea claseaza
drept o eroare fundamental raportarea la Dumnezeu.

Europa timpului sau, spune in mod orgolios si
fantasmagoric autorul nostru, a depasit eroarea spirituald
a lui Platon si aceasta eroare e, de fapt, expresia luptei
„impotriva tiraniei clericalo-crestine de-a lungul
mileniilor" 964 .

Desi teologia crestina nu se suprapune teologiei
pagane a lui Platon, autorul nostru numeste crestinismul
„un platonism" 965 , impotriva caruia Europa ar lupta in
mod metodic, din aceasta lupta rezultand „o stare de
minunata tensiune a spiritului [prachtvolle Spannung des

961 Friedrich Nietzsche, Dincolo de Bine §i de Rau, trad, din lb. germ, de Francisc
Griinberg, edijie germano-romana, col. Universitas, Ed. Teora, 1998, p. 7. In
citajiile noastre nu vom scrie bine si rau cu majuscule sau alte sintagme
majusculate in mod format de catre Nietzsche sau de catre traducatorul roman.

962 Idem, p. 8.

963 Ibidem. Sublinierile ne aparjin.

964 Ibidem.

965 Idem, p. 9.

198

Geistes] in Europa, stare necunoscuta pana atunci pe
pamant

Astfel, Nietzsche numeste tensiune minunata
tocmai lupta acerba, animozitatea neimpacata cu
realitatea divino-umana a credin^ei crestine.

De aceea el incepe discu^ia „despre prejudeca^ile
filosofilor" 967 cu ideea voinfei de adevdr 968 , adica cu
determinarea voli^ionala in ceea ce priveste cautarea
adevarului, intrebandu-se de ce cautam mai degraba
adevdrul si nu ne impacam cu neadevdrul, cu
incertitudinea sau nu ne lasam scurunda^i cu totul in

... ,-969

ne§tunla .

Mergand pe premisa rationamentelor inverse, in
care se asteapta extragerea adevarului din eroare 970 ,
Nietzsche crede ca il anun^a si il vede pe noul filosof,
care trebuie sa fie un om care gandeste in termenii
„primejdiosi" ai poten^ialitatii 971 .

Acesti noi filosofi trebuie sa se lase condusi de
ideea, ca „gandirea constienta" 9 2 , cat si „gandirea
filosofica" 973 , sunt apanajele instinctualitatii 974 .

Filosofii poten^ialitatii orgolioase trebuie sa fie,
asadar, ganditori instinctuali, mai degraba niste
instinctuali ranchiunosi si fara principii, care sa se declare
in mod arbitrar in materie de moralitate si, in primul rand,
sa normeze in mod discretionar principii de viafa, care sa
le inlocuie pe cele revelate ale teologiei crestine.

Din acest motiv, conchide autorul nostra, filosofia
care „se plaseaza ...dincolo de bine si de rau" 9 5 este una
care „admite ca neadevdrul este o condifie a vietii" 916 ,
adica nu adevaral dumnezeiesc ne ghideazd via^a ci, in
principal, minciuna sau un mod mincinos de viafd.

Nietzsche ii catalogheaza pe filosofii dinaintea lui

Q77

drept niste oameni puerili ' iar pe mistici drept niste

966 Ibidem.

967 Idem, p.

10.

968 Ibidem.

969 Ibidem.

970 Idem, p.

11.

971 Idem, p.

12.

972 Ibidem.

973 Ibidem.

974 Ibidem.

975 Idem, p.

13

976 Ibidem.

977 Ibidem.

199

neciopliii, care se ascund in spatele ideii de inspiralie,
care ar fi doar un simplu capriciu 978 .

Pentru el, misticii sunt aparatorii propriilor lor
minciuni 979 , pe cand filosofii de tipul sau dau dovada de
acel „curaj al constiintei [der Tapferkeit des
Gewissens]" 980 , pentru ca isi recunosc minciunile si se
autoironizeaza 98 1 .

Autorul nostru este incisiv cu oamenii pe care ii
invidiaza si autoflagelant. De aceea el neaga, fara nicio
metoda, tot ceea ce nu se caleaza pe teoria sa, aceea a
voinfei autonome de dobandire deputere individuals.

Astfel neaga instinctul de cunoastere in cadrul
filosofiei 982 si considera ca filosofii nu sunt mana^i de
interese strict stiinfifice in demersurile lor explicative, ci,
in primul rand, de interese familiale, financiare sau
politice

El cere eliminarea ideii de suflet din stiin^a 984 si
considera ca primul instinct al omului nu e eel de
autoconservare ci instinctul voinjei deputere

Neaga deopotriva si causa sui [cauza/originea de
sine] a lucrurilor, adica faptul ca ele sunt create de catre
Dumnezeu, considerand ideea de origine a lucrurilor
drept o grozava contradicfie in domeniul logicii 986 , cat si
liberal arbitra, considerat drept o realitate care domina
doar „creierele semidocte" 987 .

Negand transcenden^a valorilor, autorul vorbeste
raspicat despre rdddcina rasismului, pentru ca, pentru el,
„in realitate, se poate vorbi doar despre voinfe puternice
si slabe" 988 , implicit de oameni sau popoare vazute in
acest fel.

Friedrich se vede drept un „batran filolog" % '
malitios, care condamna „artificiile de interpretare
eronate" 990 si considera ca psihologia nu a ajuns niciodata

978 Idem, p. 14.

979 Ibidem.

980 Ibidem.

981 Ibidem.

982 Idem, p. 15.

983 Ibidem.

984 Idem, p. 22.

985 Ibidem.

986 Idem, p. 30.

987 Ibidem.

988 Idem, p. 31.

989 Idem, p. 32
""Ibidem.

200

la conceptul sau de voinfa de putere 991 , ci e tributara unor
„prejudecati si temeri de ordin moral" 992 .

El se considera un gdnditor unic, pentru ca ideea
voinfei de putere, care compenseaza, in mod iluzoriu,
dorin^a sa de putere, este „o idee care nu i-a trecut
nimanui prin cap" 993 .

§i, pentru ca isi reclama peste tot unicitatea
absolutd, in mod constant, autorul isi exprima dorin^a de
a depdsi morala lumii lui, chiar „cu riscul de a strivi, de a
zdrobi...restul propriei noastre moralita^i" . Insa, prin
depdsirea moralei, filosoful german dorea anihilarea
oricdrei morale, fie ea particulare smpublice.

Nietzsche cerea depdsirea moralei, pentru ca vedea
umanitatea ca pe sus^inatoarea cea mai ferventa a propriei
ei start de ignoranid .

Ne pastram ignoran^a pentru ca dorim, cu tot
dinadinsul, sa ne bucuram de via^a 996 . Insa, cu tot orgoliul
sau, recunoaste ca filosoful nu are ultimul cuvdnt in nicio
chestiune anume, pentru ca „niciodata pana acum un
filosof nu a avut ultimul cuvdnt" 991 .

Aducand in discu^ie pe „omul de elita" 998 , definind
cine este „omul de bun gust" 9 ' 9 si cine e cinicul 1000 ,
Nietzsche se ocupa de omul independent si de
independent acestuia, care este socotita drept realitatea
definitorie a celor puternici

991 Idem, p. 33.

992 Ibidem.

993 Ibidem.

994 Ibidem. A se vedea si Idem, p. 45: „Depasirea moralei, intr-un anumit sens
chiar autodepa§irea moralei: acesta ar putea fi numele travaliului indelungat si
tainic harazit celor mai rafinate, celor mai cinstite si, totodata, celor mai
rautacioase constiinte de azi, acestor viipietre de incercare a sufletului".
Adica anihilarea moralei a fost scopul oricarei min^i satanizate de-a lungul
secolelor si acest scop este exprimat in mod explicit de catre autorul nostru, el
fiind scopul oamenilor care ataca moralitatea Bisericii crestine din barca culturii
sau din cea a stiintei.

995 Idem, p. 35.

996 Ibidem.

997 Idem, p. 36.

998 Idem, p. 37.

99 Idem, p. 38. Omul de bun gust era, pentru el, eel care a trecut prin toate
nuanfele suferintei.

Idem, p. 38. Pentru el, cinismul era singura cale spre onestitate a „sufletelor
obisnuite", cf. Ibidem si are caracterizari crude la adresa cinicului, pentru ca un
astfel de om este un bufon nerusinat, un satir stiinfific, un „^ap indiscret" si un
„maimutoi nerusinat", cf. Ibidem.
1001 Idem,p.41.

201

Dar lumea noastra, desi e formata, din perspectiva
autorului nostru, din cei puternici si cei slabi , este
teoretizata prin prisma teologiei indiene a iluziei 1003 .

Tocmai de aceea Nietzsche credea ca falsitatea
lumii e eel mai sesizabil lucru de catre ochii nostri 1004 ,
falsitate care trebuie in^eleasa in termenii teologiei iluziei
si nu in termeni morali.

Tocmai de aceea autorul nostru credea ca filosoful
trebuie sa priveasca lumea „dusmanos din toate abisurile
banuielilor" 1005 personale.

Insa, daca du§mania cu lumea sta la baza
gnoseologiei filosofice, cum mai poate sa fie o privire
autentica asupra lumii conceptia gnoseologica a
filosofului?

Nietzsche nu da astfel de explica^ii, atunci cand
afirmatiile pe care le facea nu aveau coeren^a interioara.

El decidea ce e bine si ce e rau din capul locului,
fara drept de apel, desi considera adevarul ca pe ceva

7 ,. 1006

relativ

Spunea el „ideea ca adevarul are o valoare mai
mare decat aparenfa este o simpla prejudecata morald si
nimic mai mult" 1007 .

Dar autorul se dovedeste histrion la tot pasul,
pentru ca propriile sale crezuri nu sunt niste adevaruri
ficfionale ci, dimpotriva, pentru ele neaga pe to^i filosofii
la un loc.

Nietzsche ne conjura sa nu ne atasam de marii
oameni, de propria noastra patrie sau de vreo stiin^a
anume 1008 , desi el e partizanul tuturor acestor iubiri.

Pentru ca vedea in credintd un factor de efeminare
marcantd a ra^iunii, autorul nostru considera credin^a lui
Pascal drept „o sinucidere lenta a ratiunii" 1009 si, implicit,
crestinismul e vazut de catre el drept „o subjugare,
autobatjocorire si automutilare" 1010 a omului.

1 Cf. Idem, p. 199, in termeni proprii autorului, acesta vorbea despre „morale
de stdpdni §i morale de sclavf.
1003 Idem, p. 67.
,004 Idem,p.46.

1005 Idem, p. 47.

1006 Ibidem.

1007 Ibidem.
,008 Idem,p.53.
,009 Idem,p.59.
1010 Ibidem.

202

Cu acela§i orgoliu arhicunoscut, autorul afirma ca
oamenii moderni au devenit „insensibili fa^a de intreaga
terminologie cre§tina" 1011 §i nu mai resimt culmea de
oroare pe care o resimfea antichitatea fa^a de realitatea
rdstignirii Domnului

Postmodernitatea noastra, in schimb, infirma
aceasta teza a filosofului german §i ne arata ca omul
postmodern este un om ultrasensibil, care este afectat de
orice lucru §i suferin^a Domnului nu ii este in niciun fel
de neasimilat, daca i se prezinta in termenii realitdtii §i ai
sensului iconomic pe care il poarta.

§i reveren^a fa^a de Sfhrfii lui Dumnezeu este
rastalmacita de catre Nietzsche. El afirma ca oamenii il
venereaza pe Sfant pentru ca se venereaza pe ei insisi §i
cei care vin sa il cunoasca, spune el, vin de fapt ca sa
caute sa cunoasca puterea lui, pentru ca sj-o doresc §i
pentru ei 1013 .

Pentru ca era avid sa vada voinfd de putere peste
tot, filosoful german admira oamenii, lucrurile §i
cuvintele Vechiului Testament 1014 , ca expresii ale forfei,
dar Noul Testament i se parea o carte cu „un miros
dulceag, dragastos §i inabu§itor" 1015 sau „un triumf al
gustului rococo" 1016 .

Pentru ca sa fie insolent pana la capat, Nietzsche
afirma ca Dumnezeu nu are putere sa ne ajute 1017 [?!!!] §i
- probabil - pentru ca vazuse diversitatea de elemente
grele ale Scripturii, afirma ca Dumnezeu este „incapabil
de a se exprima lamurif

Insa locurile grele ale Scripturii nu sunt
inconveniente de netrecut pentru un cre§tin ortodox ci tot
atatea motive de smerenie, care starnesc dorin^a de a se

1011

Idem, p.

60.

1012

Ibidem.

1013

Idem, p.

64.

1014

Idem, p.

65.

1015

Ibidem.

1016 Ibidem. Stilul rococo este un stil arhitectural de sorginte franceza, aparut in
secolul al XVIII-lea, caracterizat prin aceea ca prezinta o bogajie excesiva de
linii, de curbe, de ghirlande impletite asimetric, incrustate cu cochilii, adica un
stil arhitectonic, in concluzie, extravagant, cf. *** RoDEX v. 1. 2.

Autorul nostru vrea sa ne spuna ca Noul Testament are prea multe direcfii si este
inabufitor prin marejia dragostei care se revarsa din el si care reprezinta inversul
voinjei de putere dupa care era ahtiat Nietzsche.

1017 Ibidem.

1018 Ibidem.

203

cura^i pe sine, pentru ca sa fie propriu intelegerii
duhovnicesti.

Afirmatiile grandilocvente ale lui Nietzsche din
domeniul teologiei sunt tot atat de badarane ca si cele din
domeniul filosofiei.

Pentru el, filosofia, in integrum, „atenteaza
impotriva anticei no^iuni a sufletului" 1019 iar „filosofia cea
noua este anticrestina" 1020 . Tocmai de aceea afirma in
mod sarcastic si fals-profetic, ca genera^ia sa „L-a jertfit
pe Dumnezeu neantului" 1021 .

Recitindu-1 pe Nietzsche pentru acest subcapital
am avut senza^ia puternica, ca am in fa^a un moralist al
moralei inverse si minimaliste, care ataca pe unul sau pe
altul sau o anumita problema in functie dQfobiile pe care
le are.

§i pentru ca lupta lui cu crestinismul a fost unul
dintre motoarele care i-au sus^inut cerbicia filosoficd, in
finalul capitolului dedicat „fenomenului religios", el
spune ca „crestinismul a fost cea mai funesta forma de
ingdmfare de pana acum"

Insa, pentru ca Europa era cre§tind, autorul il
caracteriza pe europeanul zilelor sale drept „o rasa
pipernicita, aproape caraghioasa, un animal de turma, o
fiin^a docila, bolnavicioasa si mediocra"

Daca credinciosul era o calamitate pentru
Nietzsche si Sfin^ii i se pareau plictico§i , filosoful se
substituia pentru el profetului, pentru ca e omul lui

■ -• ,,1025

„mame si poimame

Cu toate ca vedea un utopic „antagonism abisal" 1026
intre bdrbat si femeie, autorul observa in mod corect
faptul, ca femeia care se emancipeaza incepe sa isi piarda
pudoarea si bunul gust 1027 .

In mi§carea feministd incipienta a secolului sau,
autorul vedea „o doza de prostie, o prostie aproape
masculind, de care o femeie normald - asadar, inteligentd

1019 Idem,p.66.

1020 Ibidem.

1021 Idem, p. 67.

1022 Idem, p. 76.
,023 Idem,p.77.

1024 Idem, p. 154.

1025 Idem, p. 137.

1026 Idem, p. 166.

1027 Idem, P. 167.

204

- s-ar ru§ina profund" 1028 , pentru ca feminismul inseamna
,Jdrdmi}area instinctelor feminine, renuniarea la

r ■ ., , ,,1029

jemimtate

§i, cu toata invarto§area sa fa{a de cretinism,
filologul din Nietzsche spune adevarul, cum ca Biblia lui
Luther, edrfia germana a lui Luther, este „cea mai buna
carte germana" 1030 iar „respectul fa^a de Biblie este poate
eel mai bun exemplu de disciplind §i rafinament al
moravurilor pe care Europa le datoreaza
cre§tinismului" 103 1 .

Incheiem sectiunea de fa^a a car^ii noastre cu o
expresie memorabila a lui Nietzsche despre vederea §i
recunoasterea oamenilor: „Cel care nu vrea sa vada
mdreiia unui om, ii va scruta cu atat mai ager sedderile §i
ceea ce are superficial - dandu-se astfel el insu§i de
go/" 1032 .

Din pacate Nietzsche nu a admirat nici el lucrurile
§i oamenii admirabili ai istoriei §i, eel mai grav, nu a
vazut §i adorat pe cea mai mare frumuseie a istoriei: pe
Fiul lui Dumnezeu, Care S-a facut om pentru noi.

Aversiunea sa fa^a de cretinism a ura^it in mod
excesiv filosofia lui Nietzsche §i i-a secatuit poten^ele ei
admirabile.

1028 Ibidem.

1029 Idem, p. 168.

1030 Idem, p. 182.

1031 Idem, p. 209.

1032 Idem, p. 219.

205

6. Cunoastere de sine §i cunoastere iluzorie

Drama omului porneste de aici: de la
necunoasterea de sine, care e in corelatie directa cu
necunoasterea lui Dumnezeu.

Numai in relate cu Dumnezeu omul isi cunoaste
potenfele si realitatea interioara si se comporta pe
masura a ceea ce vede in sine.

In capitolul de fa{a vom dezbate tocmai ceea ce
inseamna cunoastere de sine si care sunt urmarile ei in
via^a noastra.

6. 1 . Cunoasterea de sine a omului credincios dupa
Sfantul Isaac Sirul

La fundamentul cunoasterii de sine Sfantul Isaac
Sirul pune credinfa in Dumnezeu, care rodeste frica de
Dumnezeu si aceasta il face pe omul credincios sd se
despartd de „imprastierea in lume" 1033 . Mintea care
cugeta „la cuvintele lui Dumnezeu" il face pe om sa
dobandeasca sdrdcia care il odihneste 1034 .

Autorul nostru ne spune, ca adevarata apropiere de
Dumnezeu inseamna „golirea cugetarii de lucrurile
lumii" 1035 , pentru ca cele vazute sa nu se mai interpund in
fa^a celor din launtru 1036 .

Sfantul Isaac accentueaza aici, ca trebuie sa ne
infelepiim vederea min^ii si ca e necesar sa ne stapaneasca
rusinea, la modul profund, in fa^a gandurilor
desfranate 1037 .

Inima are nevoie de cunostin^a vizavi de modul
cum actioneazd patimile 1038 , pe de o parte iar, pe de alta

1 33 Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte despre sfintele nevoinfe, trad., introd. si note de
Pr. Prof. Dr. Dumitru Staniloae, in FR, vol. 10, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1981,
p. 25. Va fi notata de aici incolo ca Isaac I.
I034 ldem,p.26.

1035 Ibidem.

1036 Ibidem.

1037 Idem, p. 28.

1038 Idem, p. 29.

206

parte, sufletul, care „are partake cu Duhul" , este atras
de puterea dumnezeiasca din cuvintele duhovnicesti 1040 .

Implinirea poruncilor lui Dumnezeu este „hrana de
via^a datatoare pentru intarirea vederii sufletegti" , a
inielegerii si ea aduce experienia ca atare

Fara aceasta experienia din fapte avem o
cunoastere iluzorie despre Dumnezeu si despre noi
insine.

In Cuvdntul al II-lea, autorul nostru accentueaza
necesitatea experierii focului lui Hristos, a harului
dumnezeiesc, care trebuie sa se aprinda in noi 1043 , pentru
ca trebuie sa ne sfm^irn prin el. El numeste aici harul si ca
nor al slavei lui Dumnezeu, cat si ca lumind a mdririi

T .1044

Lui

Dar spre cunoasterea de sine, spune Sfantul Isaac,
ne conduc si ispitele si greuta^ile viejii, care vin cu
incuviin^area si ingaduin^a lui Dumnezeu 1045 .

Acestea sunt „crucea de fiecare zi" 1046 . Iar via^a
plind de griji duhovnicesti e semnul unei viefi
virtuoase 1041 '.

In Cuvdntul al V-lea, autorul nostru socoteste drept
dusmani ai cunoasterii de sine sau pricini ale pdcatului:
vinul, femeile 1048 , boga^ia si bunastarea trupului 1049 .

Totodata ne aten^ioneaza asupra faptului, ca ispitele
ne fac sa ne cunoastem slabiciunea , adica sunt surse
ale cunoasterii de sine si ca, la un moment dat, si
cunoasterea teologico-asceticd poate fi o pricind de

~ i ,1051

cadere in pacat

Un alt amanunt important al Cuvdntului de fa^a e
acela, ca via^a duhovniceasca e intr-o continud prefacere,

1039

Idem, p.

30.

1040

Ibidem.

1041

Idem, p.

31.

1042

Idem, p.

32.

1043

Idem, p.

34.

1044

Ibidem.

1045 Idem, p. 41-42.

I046 ldem,p.42.

1047 Idem,p.43.

1048 Asta din perspectiva unui monah.

1049 IsaacI,p.44.

1050 Idem, p. 46. Ne referim la pasajul: „sa nu te increzi in puterea ta, ca sa nu fi
lasat in slabiciunea firii tale. Caci atunci vei cunoaste slabiciunea ta din caderea
ta".

1051 Ibidem. Ne referim la pasajul: „Nu te increde nici in cunostinfa, ca nu
cumva, asezandu-se vrajmasul intre tine si ea, sa te prinda in cursa vicleniei
sale".

207

din voia lui Dumnezeu, pentru ca omul sa cunoasca
smerenia intru toate 1052 . Iar omul care se smereste isi
linisteste sim^urile si traieste „pacea min^ii" 1053 .

In Cuvdntul al VHI-lea, pacea sufletului este
numita drept „trupul viu" 1054 , interior, al omului
duhovnicesc, pentru ca eel care isi curdfeste mintea
„ajunge la vederea tainelor lui Dumnezeu"

Cuvdntul al Xl-lea vorbeste despre dorul de
Dumnezeu in conexiune cu „in}elegerea dumnezeiestilor
Scripturi" 1056 , care produc inchiderea sufletului inauntru
si o cugetare continud la bunata^ile viitoare 57 .

Aceasta cugetare profunda la cele dumnezeiesti
este la antipodul risipirii mintii in cugetdri sterile, care nu
aduc unfolos duhovnicesc.

In Cuvdntul al XHI-lea starea calugarului trezvitor
este desemnata ca stare inaintea lui Dumnezeu, in care el
e atent la deosebirea „gdndurilor ce intra si ies" din

• • 1 -1058

mima lui

Insa traim adevdrata stare de sdndtate interioard,
atunci cand mintea e luminatd „cu lumina veseliei si a

-• ■•,,1059

mangaiern

In Cuvdntul al XV-lea, Dumnezeiescul Isaac
vorbeste despre lacrimile harice, ca despre primul semn
al nasterii noastre duhovnicesti : „harul, maica de
obste a tuturor, se grabeste sa nascd tainic in suflet un
chip dumnezeiesc potrivit cu lumina veacului viitor.

Dar cand vine vremea nasterii, mintea incepe sa se
miste in unele de acolo, asemenea rasuflarii pe care o
trage pruncul in launtrul madularelor, prin care
obsinuieste sa se hrdneascd.

§i pentru ca nu suportd usor ceea ce nu-i este
obisnuit, incepe dintr-odata sa-si miste trupul intr-un
plans amestecat cu dulceafa mierii.

§i pe masura ce se hrdneste pruncul din launtru,
sporesc si lacrimile" 1061 .

1052 Ibidem.

1053 Idem, p. 48.
1054 Idem,p.64.
1055 Idem, p. 69.
1056 Idem, p. 75.

1057 Ibidem.

1058 Idem, p. 79.

1059 Idem, p. 81-82.

1060 Idem, p. 82-83.

1061 Idem, p. 83.

208

In rugaciunea cuprinsa in Cuvdntul al XVI-lea,
autorul nostru vorbeste despre vederea care produce
ndluciri, care este „vederea prin vointa" 1062 , in comparable
cu vederea lui Dumnezeu, ca urmare a despdtimirii.

Cu alte cuvinte, cunoasterea iluzorie de sine este
cunoasterea umand, care nu e rod al curdiirii de patimi,
ci este o simpld cunoastere prin simiuri si printr-o minte
necurdtitd de patimi.

In fmalul aceluiasi Cuvdnt, autorul nostru
subliniaza faptul, ca trebuie sd ne supunem voia libera
min^ii, pentru ca mintea sd se supund lui Dumnezeu 1063 .

§i cand ajungem sd ne supunem cu totul lui
Dumnezeu, atunci ajungem sa avem „cunostinta tuturor",

, - ■ - , . „ . 1064

pentru ca ajungem sa ne cunoastemj^e noi insine

Cad, spune autorul nostru, „in cunostinfa de sine
se afla plindtatea cunostinfei tuturor. §i in supunerea
sufletului tau [lui Dumnezeu n.n.], se cuprinde supunerea
tuturor''' , adica modul in care se mdntuiesc to^i
oameni.

In masura in care noi facem experienfa
induhovnicirii noastre, stim, odata cu ea, ce sepetrece, in
mod esen^ial, cu to^i care fac acelasi lucru ca si noi.

Tocmai de aceea cunoasterea de sine in relate cu
Dumnezeu e adevdrata cunoastere de sine a omului, care
este o experiere profunda a sfin}irii personale.

In Cuvdntul al XVIII-lea, Sfantul Isaac distinge
discerndmdntul natural (in care stim ce e bine si rdu, fara
inva^atura) de cunoasterea care vine din credinfd, caci
credin^a naste frica de Dumnezeu si din ea reiese
cunoasterea duhovniceascd 1067 .

Fiind si mai riguros in amanunte, autorul nostru
adauga, ca aceasta cunoastere duhovniceascd „se da ca
un dar lucrarii din frica lui Dumnezeu. Cand vei cerceta
bine lucrul fricii lui Dumnezeu, vei afla ca el este
pocdinia si in aceasta este cunostinia duhovniceascd'"

Tot aici, autorul spune, ca aceasta ^cunoastere
duhovniceascd este simfirea celor ascunse" 1069 , tainice,

1062 Idem, p. 86.

1063 Ibidem.

1064 Ibidem.

1065 Ibidem.

1066 Idem, p. 92.

1067 Idem, p. 93.

1068 Ibidem.

1069 Ibidem.

209

care ne daruie un grad de credin^a mult mai mare, adica
„credir4a din vedere" duhovniceasca 1070 .

Insa cunostinfa duhovniceasca nu apare intr-o
minte care cugeta la idei multiple §i care nu are
„simplitatea cura^iei" 1071 .

„Cuno§tinta Duhului", a harului Duhului Sfant, este

1 079

sim^irea cu duhul nostra a desfdtdrilor vieiii vesnice

Diferen^a dintre cunoasterea sufleteasca §i cea
duhovniceasca este subliniata aici cu putere, pentra ca
cunoasterea sufleteasca sau intelectuald, cum o numim

1 07^

eel mai adesea, se ocupa cu idei , este discursivd §i ea
nu poate sa ajunga la cunoasterea a „ceea ce se primeste
in simplitatea cugetdrif

Vederea duhovniceasca, de unde vine cunoasterea
duhovniceasca, e o expeienid haricd §i aceasta nu se
poate dobandi prin citire 1015 .

Purtarea de grija a lui Dumnezeu se vede in toate,
atunci cand omul se lasd deplin in voia lui Dumnezeu 1076
iar, in acesta care se curate§te de patimi, rasare „o lumina
ascunsd, ca sa priceapa in toate inielesul gdndurilor celor
mai sub^iri §i-i arata, ca §i cu degetul, ce ar fi avut sa
pdtimeascd, daca nu le-ar fi cunoscut pe acestea. §i
atunci se na§te in el din aceasta gandul, ca fiecare lucra
mic §i mare trebuie sa-1 ceara in rugdeiune de la Facatoral
sau" 1077 .

Prezenfa harului dumnezeiesc in omul induhovnicit
sau conlucrarea acestuia cu haral se dovede§te o
cunoastere practicd, existen^iala a modului cum trebuie
sa implinim porancile lui Dumnezeu §i sa ne trdim viafa.

Tocmai de aceea dobandirea simtirii interioare a
harului nu e un lux, ci o necesitate practicd, fara de care
cadem din groapa in groapa.

Pe masura intdririi min^ii noastre de catre haral
dumnezeiesc, Dumnezeu ingaduie incercarile vieiii
noastre, incercari care sunt o scoald a cunoasterii lui

T^, 1078

Dumnezeu

1070 Idem,p.94.

1071 Idem, p. 98.

1072 Ibidem.

1073 Ibidem.

1074 Ibidem.

1075 Idem, p. 99.

1076 Idem, p. 99-100.

1077 Idem, p. 100.

1078 Idem, p. 101.

210

Sfantul Isaac Sirul repune insa si realitatea
smereniei in definrfia ei, pentru ca „smerenia este o
putere tainica, pe care o primesc Sfin^ii desavarsi^i in
virtute, prin puterea harului, atat cat incape in hotarul

firii" 1079 .

Ea este „un dar (harisma) mare, ce intrece toata
zidirea si firea" 1080 . Insa eel care o are considera despre
sine ca este „pdcdtos si smerit si vrednic de dispref

Cu alte cuvinte, sporirea in sfinienie aduce cu ea o
constiin^a tot mai adanca a neputintei si a pdcdtoseniei
noastre, pentru ca e o privire reald, profunda a realita^ii
noastre interioare.

Taina harismei smereniei nu exclude cunoasterea
duhovniceascd si de sine ci le inso^este pe acestea.

Din acest motiv, autorul nostra spune: „desi [omul
smerit n.n.] a intrat in tainele tuturor fiin^elor
duhovnicesti si e desavdrsit in cunoasterea amanun^ita a
toata zidirea, [el] se socoteste pe sine ca nestiind nimic. §i
acesta e asa in inima lui nu prin mestesugiri [prin eforturi
personale n.n.], ci Jam sila" 1082 , de la sine.

Cuvdntul al XXI-lea il fericeste pe eel care isi
cunoaste slabiciunea personala 1083 , pentru ca atunci cand
omul se smereste, inima lui se „aduna" si aceasta „simte
ajutoral lui Dumnezeu" 1084 .

§i cand inima e plind de har atunci e plina si de
credinfd, spune Sfantul Isaac, si aceasta constientizeaza

r ,w , w . 1085

nevoia profunda de rugaciune

Cand avem „rugaciuna credin^ei", atunci inima ni
„se lumineaza de incredere" si devenim plini de
mulfumire catre Dumnezeu

In Cuvdntul al XXIII-lea, autorul nostra ne spune,
ca prima treaptd a cunoasterii este „contemplarea
judeca^ilor lui Dumnezeu si a fapturilor vazute" 1087 .

Cand ajungem aici suntem atacafi de „duhul
hulei" 1088 , demon care ne asalteaza cu precadere, daca

1079 Idem, p. 109.

1080 Idem, p. 110.

1081 Ibidem.

1082 Ibidem.

1083 Idem, p. 112.

1084 Idem, p. 113.

1085 Ibidem.

1086 Ibidem.

1087 Idem, p. 127.

1088 Ibidem.

211

citim carfi eretice 1089 si, se in^elege, orice alta carte
pdgdnd si satanistd.

Cuvantul al XXXI-lea subliniaza, de asemenea,
important prezeniei harului in inima noastra, care
deschide inima spre inielegerea Scripturii si a Parin^ilor
Bisericii 1090 .

In Cuvantul al XXXIV-lea, autorul nostru da o mare
important cunoasterii de sine si a pdcatelor personale,
fapt pentru care spune:

„Cel ce-si simte pacatele lui e mai bun decat eel
care scoald morfii prin rugaciunea lui, cand locuieste in
mijlocul multora.

Cel ce suspina un ceas pentru sufletul sau e mai
bun decat eel cg foloseste lumii intregi prin gandirea lui.

Cel ce s-a invrednicit sd se vadd pe sine e mai bun
decat cel ce s-a invrednicit sd vadd pe Ingeri" 1091 .

§i se petrec acestea toate, pentru ca Sfantul Isaac
vorbeste aici, in primul rand, despre folosul personal al
nevoitorului ortodox si, numai in al doilea rand, despre
folosul comunitar.

Vederea pdcatelor si cunoasterea de sine prin
pocdinid sunt lucruri fundamentale in via^a noastra,
pentru ca ele sunt primii pas i spre mantuirea noastra.

In Cuvantul al XXXV-lea, Sfantul Isaac subliniaza
continuitatea ascezei in via^a noastra, pe de o parte iar, pe
de alta parte, ca fiecare noud sporire se bazeaza pe modul
de viejuire anterior. „orice fel de vie^uire la care s-a
ajuns ia putere din felul de vieiuire dinainte de ea" 1092 .

La fel, cunoasterea de sine e o cunoastere
dinamicd, pentru ca nu exista un punct final al acesteia,
nici in via^a aceasta si nici in vesnicie.

Sfantul Isaac accentueaza si in Cuvantul al XXXVI-
lea, ca Sfin^ii nu se cred „vrednici de Dumnezeu" 1093 ,
pentru ca „se socotesc pe ei pdedtosi si nevrednici de

.. T .,,1094

grija Lui

1089 Ibidem.

1090 Idem, p. 171.

1091 Idem, p. 194.

1092 Idem, p. 196.

1093 Idem, p. 199.

1094 Ibidem.

212

Dar ei, pe de alta parte, pentru ca sunt plini de harul
Duhului, vor sa se supund in mod continuu lui
Dumnezeu 1095 .

§i a ne supune harului Duhului lui Dumnezeu,
pentru ca ii cunoastem prezenia in noi, inseamna a ne
osteni tot timpul in lucruri duhovnicesti 1096 .

In Cuvdntul al XXXVIII-lea, cunoasterea,
binein^eles cea duhovniceasca, e desemnata de autorul
nostru drept „simfirea vie^ii nemuritoare" 1097 , experien^a
directd si simiitd a harului dumnezeiesc.

Cand omul trdieste in har, atunci este invdfat in
mod tainic „chipurile smereniei" 1098 , adica diversele
moduri in care trebuie sa gandim, sa vorbim si sa traim
smerit.

In Cuvdntul al XLIII-lea, Sfantul Isaac subliniaza
faptul, ca „neincetata pomenire a lui Dumnezeu" 1099 ne va
face sa vedem „in toata clipa pe Domnul" 110 ° „prin
stralucirea ochilor intelegerii" 1101 noastre.

Comuniunea cu El inseamna sesizarea continud a
prezeniei Lui in fiin^a noastra si in intreaga create. Iar din
comuniunea reald cu El vine cunoasterea si iubirea
infocatd a lui Dumnezeu.

In Cuvdntul al XLVI-lea, Dumnezeiescul Isaac al
Ninivei clarifica legatura dintre starea noastra interioard
si incercarea, care vine in via^a noastra.

El ne spune ca incercarea e ulterioara cresterii in
har. „nu vine incercarea, daca n-a primit sufletul, mai
intai, in ascuns, o mdrire peste masura lui" 1102 .

Tocmai pentru ca Domnul ne-a umplut de un har si
mai mare, incercarea vine ca o fundamentare a noastra in
harul primit.

De aceea, adauga el: „celor ce se impdrtdsesc de
bunata^i [dumnezeiesti n.n.] Ii se cuvine sa rabde
incercarile pentru ele" 1103 .

1095 Idem, p. 200.

1096 Ibidem.

1097 Idem, p. 206.

1098 Ibidem.

1099 Idem, p. 222-223.

1100 Idem, p. 223.

1101 Ibidem.

1102 Idem, p. 242.

1103 Idem, p. 243. In Idem, p. 273, autorul nostru precizeaza: „cand se da o mica
ingaduinfa de la Dumnezeu, diavolul se apropie ispitind cu tdrie, dar pe masura
puterii celor ispitiji de el. Caci nu ataca nelegiuitul diavol dupapofta lui".

213

§i din acest motiv cunoasterea de sine subsumeaza
si cunoasterea sau inielegerea schimbarilor duhovnicesti
din via^a noastra.

De aceea, Sfantul Isaac spune, ca harul vine mai
intai in minte, in inielegerea noastra si doar apoi e sesizat
si de simiurile noastre

Dar in aceasta stare incordatd a vie^ii noastre
suntem strabatu^i concomitent si de bucurie si de fried 1105 ,
pentru ca, in cele din urma, sa intelegem, cu ajutorul
harului dumnezeiesc, rostul a ceea ce se petrece cu
noi 1106 .

In Cuvdntul al XLIX-lea, autorul analizeaza
problema schimbarilor continue ale starii interioare a
oamenilor 1107 si precizeaza faptul, ca de acestea tin si
edderile celor ce se afla in treapta curdiiei

Insa nu trebuie sa ne deznadajduim atunci cand
traim astfel de schimbdri bruste la nivel interior 1109 ,
pentru ca acestea sunt „o incercare a dragostei noastre
fa^a de Dumnezeu" 1110 .

Cuvdntul al L-lea insista pe realitatea interioard a
omului duhovnicesc si ne atrage aten^ia, ca trebuie sa
observam continuu „miscarile sub^iri" ale interiorita^ii
noastre, dar care ne depdsesc puterea de in^elegere a
mintii 1111 .

In Cuvdntul al LVI-lea, Sfantul Isaac subliniaza din
nou important experienfei interioare sl harului
dumnezeiesc, pentru ca atunci, „cand puterea Duhului se
salasluieste in puterea sufletului, care lucreaza in
minte" 1112 , „inima inva^a in chip ascuns, de la Duhul, si
nu are nevoie de ajutorul celor supuse simturilor. Caci
cata vreme inima inva^a de la cele supuse simfurilor,
inva^aturii ii urmeaza amdgirea si uitarea. Dar cand
inva^atura vine de la Duhul, amintirea ei ramane

v v ,-,,1113

nevatamata

1104 Ibidem.

1105 Ibidem.

1106 Idem, p. 243-244.

1107 Idem, p. 253.

1108 Ibidem.

1109 Idem, p. 254.

1110 Idem, p. 255.

1111 Idem, p. 261.

1112 Idem, p. 288.

1113 Ibidem.

214

Din acest motiv, cunoasterea de sine nu este
posibild fara prezenfa harului dumnezeiesc in persoana
noastra. Fara comuniunea haricd cu Dumnezeu avem o
cunoastere de sine defwitard, improprie.

Odata cu Cuvdntul al LXIII-lea se incepe, in mod
programat, o discu^ie despre cunoastere. Primul fel de
cunoastere e eel legat de poftele trupului 1114 . §i acest fel
de cunoastere e potrivnic credintei , pentru ca o astfel
de cunoastere „este goald de orice grijd de
Dumnezeu"

In cuvantul urmator se vorbeste despre a doua

1117

treapta a cunoasterii: cea prin intermediul sufletului

Insa si aceasta e „trupeascd si compusd" dar, in
cadrul ei, „se lucreaza toate cele bune" 1119 sau „cunostinta
lucrurilor" 1120 .

In Cuvdntul al LXV-lea, Sfantul Isaac vorbeste
despre a treia treapta de cunoastere umana si ultima:
starea cunoasterii duhovnicesti

„Atunci se trezesc simiurile dinduntru la o lucrare
a Duhului, dupa o randuiala proprie a starii de nemurire
si de nestriedciune"

§i astfel, daca vorbim despre o cunoastere de sine a
omului, trebuie sa ne referim la starea de cunoastere pe
care o are acesta, care poate fi la nivelul trupului, a

1 1 9^

sufletului sau a duhului omenesc

Credin^a, desemnata ca privire „cu ochii
duhovnicesti a tainelor ascunse in suflet si a boga^iei
dumnezeiesti celei ascunse ochilor fiilor trupului"
este, deopotriva, cunoastere a lui Dumnezeu dar si
cunoastere de sine.

In cadrul vie^ii duhovnicesti si a experien^ei
extatice, omul nu mai doreste insa sa se analizeze strict
psihologic si sa se cunoasca intelectual ci, in mod
principal, sa se pdstreze in simfirea curentd a harului lui

1114 Idem,p. 330.

1115 Ibidem.

1116 Ibidem.
1117 Idem,p. 332.

1118 Idem, p. 333.

1119 Ibidem.

1120 Ibidem.

1121 Ibidem.

1122 Idem, p. 334.

1123 Idem, p. 335.

1124 Idem, p. 338.

215

Dumnezeu si sa infeleagd cele descoperite lui de catre
Dumnezeu sau ce a ajuns el in relate cu Dumnezeu.

Tocmai de aceea Sfantul Isaac continua, vorbind
despre rolul harului dumnezeiesc in via^a noastra:
Mangaietorul „arata omului puterea cea sfdntd ce
locuieste in el in toata vremea, acoperamantul, taria cea
gandita cu mintea (inteligibila), care acoperd pe om
totdeauna si alungd de la el orice vdtdmare, ca sa nu se
apropie de sufletul sau de trupul lui" 1125 .

De aceea, Sfintii lui Dumnezeu vorbesc despre
puterea harului dumnezeiesc, pentru ca o experiazd in
mod personal 1126 .

§i Sfantul Isaac Sirul da detalii despre modul cum
se simte harul Duhului lui Dumnezeu in persoana celui
induhovnicit: „Duhul Insusi... infierbdnta, prin taria
credin^ei, parole sufletului, ca printr-un foe. §i [acest/oc
dumnezeiesc n.n.] se intinde, cu repeziciune [in persoana
celui Slant n.n.] [si acesta, atunci,] dispretuieste orice
primejdie si, prin nadejdea in Dumnezeu, se inaltl pe
aripile credin^ei, din zidirea vazuta, si [se] arata ca beata,
in rapirea ei, de catre grija pentru cele ale lui Dumnezeu
si de catre vederea cea simpld [, extatica n.n.], si de catre
intelegerea cea nevazuta a firii dumnezeiesti, obisnuind
cugetarea [ca] sa se ocupe cu luarea aminte cu cele

11 97

ascunse ale ei"

Omul induhovnicit, cu alte cuvinte, cunoaste
schimbdrile dumnezeiesti care se petrec cu el, le
constientizeaza chiar daca nu poate sa le explice deplin si,
tocmai de aceea, e foarte atent la interiorul persoanei
sale.

Cele ascunse sau tainice ale sale, deopotriva vederi
extatice sau infelegeri dumnezeiesti sau diverse schimbdri
duhovnicesti interioare sunt realita^ile la care el e mereu
atent si aceasta atenfie devine o cunoastere de sine
continua.

Cuvdntul al LXVI-lea este unul gnoseologic prin
definite. Cunoasterea prin simfuri e numita de Sfantul
Isaac cunoastere naturald, pe cand simfirea in duh ne

1125 Ibidem. Comentand acest pasaj, parintele profesor Dumitru Staniloae scrie:
„Duhul [Sfant] nu face decat sa arate puterea de credinta ce exista in mintea
omului, in chip firesc, adica sa o puna in miscare. Duhul face mintea sa simta
aceasta putere din ea insasi", cf. Idem, p. 338, n. 407.

1126 Ibidem.

1127 Ibidem.

216

furnineaza cunoasterea duhovniceasca, care nu apeleaza
la sim^uri 1128 .

Vederea extaticd este insa o a treia forma de
cunoastere, pe care o poate avea omul si ea se petrece in
planul dumnezeiesc 1129 , fiind o cunoastere „mai presus de
cunoastere" 1130 .

Daca cunoasterea naturald si cea duhovniceasca
sunt primite de suflet ca „un con^inut din afar a lu? ,im ,
vederea extatica insa „se arata si se descopera din cele din
launtrul sufletului, in chip nematerial, deodata si pe
neasteptate" 1132 .

Vederea extatica e o vedere cu ochii sufletului a
slavei lui Dumnezeu. Tocmai de aceea ea se arata I se
vede si se trdieste in launtrul omului, dar e o vedere prin
slava lui Dumnezeu, cea nemateriald si care se produce
prin lucrarea lui Dumnezeu.

Din acest motiv, Sfantul Isaac precizeaza faptul, ca
vederea extatica nu e o imagine exterioard sau una

1 1 ~\'\

rational teologicd , ci ea „se descopera din launtrul
chipului cugetarii celei ascunse, fara o cauza anumita,
fara o cercetare a lui"

Insa si Cuvdntul al LXVII-lea este unul gnoseologic
si incepe cu afirma^ia: „orice lucru mai inalt decat altul e
ascuns aceluia fa^a de care este mai inalf ,U35 . Cu alte
cuvinte, nu putem sa in^elegem lucruri care sunt mai
presus de puterea noastra de in^elegere.

Insa, „se poate ajunge, in chipul eel mai limpede
[constient n. n.], la Lumina Prima [la Dumnezeu n.n.], in
chip nemijlocit [lextatic n.n.] sau printr-o altd treaptd
[ingereascd n.n.], care insa nu e despdrfitd de aceea dupa
loc, ci dupa curdfia cu care o poate primi si dupa
indliimea acestei curdiiF

Vorbind despre vederea duhovniceasca, autorul

1 1 "K1

nostra spune ca este „lumina miscarii" interioare. De
aceea, sufletele omenesti, „in masura in care sunt intinate

1128 Idem, p. 339.

1129 Ibidem.

1130 Idem, p. 339-340.

1131 Idem, p. 340.

1132 Ibidem.

1133 Ibidem.

1134 Ibidem.

1135 Idem, p. 341.

1136 Idem, p. 341-342.

1137 Idem, p. 343.

217

si intunecate, nu se pot vedea nici intre ele, nici pe ele
insele. Cand se cura^esc insa, si vin din nou la starea de la
inceput, vad lamurit pe cele trei ordini: pe cea de sub ele
[pe demoni n.n.], pe cea de deasupra [pe Ingeri n.n.] si

11 ^8

unelepe altele [oamenii duhovnicesti intre ei n.n.]' 1

§i Sfantul Isaac spune, ca noi, daca ne cura^im de
patimi, vedem cu sufletul si pe Ingeri si pe demoni,
datorita firii si ordinii noastre duhovnicesti 1139 .

Cura^irea de patimi, insista, Dumnezeiescul Isaac,
ne da sa vedem, in mod duhovniceste, pe al^ii 1140 , pentru
ca „puterea duhului e mai tare ca patimile" 1141 .

Cuvdntul al LXVIII-lea insista pe atentia incordatd
la toate ale noastre, pe faptul de a fi „ochi in toata
purtarea" 1142 noastra. Virtirfile sunt cele care biruie
patimile iar citirea duhovniceasca face mintea unitard si
ne scapd de „imprastierea min^ti" 1143 .

Cuvdntul al LXIX-lea debuteaza cu o definite a
simiirii duhovnicesti, care e vazuta drept Jnsusirea [care
e aptaj sa pnmeasca puterea vazatoare

Patimile insa, ca o „fiinta invartosata" 1145 , „se asaza
intre lumind si vedere si impiedica deosebirea
lucrurilor" , adica discerndmdntul.

„Curatia" sufletului nostru, spune Sfantul Isaac,
„este limpezimea vazduhului min^ii" 1147 .

Tocmai de aceea, pentru cunoasterea de sine e
nevoie de curdiirea min}ii, care ne procura adevdratul
discerndmdnt duhovnicesc.

Faptul ca avem nevoie de harul dumnezeiesc ca sa
ne cunoastem pe noi insine, ne-o spune Sfantul Isaac si la
inceputul Cuvdntului al LXXIII-lea: „nu exista gdnd bun,
care sa nu se iveasca in inima venind din harul lui
Dumnezeu"

Tot despre lucrarea harului in persoana noastra ne
vorbeste autorul nostru si pu^in mai incolo, in aceeasi

1138 Ibidem.

1139 Ibidem.

1140 Idem, p. 344.

1141 Idem, p. 346.

1142 Idem, p. 347.

1143 Ibidem.

1144 Idem, p. 348.

1145 Idem, p. 349.

1146 Ibidem.

1147 Ibidem.

1148 Idem, p. 364.

218

scriere, cand spune: „pe masura ce inima se apropie de
intelepciunea Duhului... primeste bucuria de la
Dumnezeu si simte in suflet puterea de a deosebi
intelepciunea Duhului de intelepciunea lumii.

Caci in intelepciunea Duhului tacerea stapaneste in
suflet; iar in intelepciunea lumeasca se afla izvorul

„ ..,,1149

imprastieru

§i in Isaac 7/ 1150 se dezvolta problema cunoasterii
de sine. Chiar din Cuvdntul 1, la 1, 10, aflam faptul, ca
„puterea rationalitatii" se afla in inima si ca mintea

1 1 S9

cobordtd in inima in^elege „cele ascunse" ale sale.

Insa in 1, 46, Sfantul Isaac subliniaza faptul, ca
adevarata cunoastere de sine trebuie sa fie o cunoastere
prinfaptd, o cunoastere ascetica, pentru ca el desemneaza

1 1 S^

curdiia omnului drept adevarata cunoastere de sine

Vorbind despre „gandirea [cugetarea] Sfintilor" 1154

la 1. 69, autorul nostru spune, ca „durerea se revarsd

neincetat in gandirea lor" 1155 , pentru ca ei ii compdtimesc

continuu pe oameni.

§i compatimirea oamenilor, in^elegerea dramei lor

se produce, pentru ca Sfin^ii se cunosc pe ei insisi, prin

aceea ca // simt pe Dumnezeu in rugaciunea lor 1156 si in

tot timpul.

In 1, 83, Sfantul Isaac se roaga Domnului ca sa ii

dea harul Sau, pentru ca sa nu fie lipsit de cunoasterea lui

1 1 S7

Dumnezeu, cea plina de nadejde , care ne incredin^eaza
de relafia vie cu Sine.

Iar mintea noastra este luminata „de cunoasterea
dumnezeiasca, care se revarsa neimpiedicat in fire [a
omeneasca]" 1158 .

In 3, 25, autorul nostru discuta despre diferen^a
dintre cunoasterea prin studiu si cunoasterea prin
curdfirea de patimi si despre umplerea noastra de harul
si intelepciunea dumnezeiasca.

1149 Idem,p.371.

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici, despre viafa duhului, taine
dumnezeiesti, pronie si judecata, partea a Il-a, cu studiu introd. f?i trad, de Diac.
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2003. Va fi notata de aici incolo ca Isaac II.

1151 Idem, p. 90.

1152 Ibidem.

1153 Idem, p. 99.

1154 Idem, p. 105.

1155 Ibidem.

1156 Idem, p. 106.

1157 Idem, p. 109.

1158 Idem, p. 116.

219

El scrie: cei care au „cunoasterea prin stradanii
proprii... [sunt] rapifi si stdpdniii de mdndrie si, cu cat
studiazd mai mult, cu atat se intunecd mai tare. Insa cei in
care cunoasterea intra si se sdldsluieste in miscarile lor,
aceia coboara in addncul smereniei §iprimesc in ei insisi,
ca pe o lumind, certitudinea sigurd, care da bucurie"

In 3, 68 se vorbeste despre doua feluri de
contempldri din care intelegem taina invierii oamenilor si
modul vietuirii lor in vesnicie . Pentru ca pregatirea
pentru a trdi in vesnicie se face de acum, in viata noastra
ascetico-mistica.

Sfantul Isaac ne face atenti asupra faptului, ca
„ostenelile facute in salturi sporesc.mdndrid" in noi,
adica cele dupa care ne permitem „relaxdri si
destinderf

Insa, continua Prea Sfmtia sa, ostenelile ascetice
sunt pentru ca sa ne „faca mintea de nebiruit pentru
patimi, sdndtoasd si nemiscata" spre rdu, pentru ca
cunoasterea noastra teologica si ascetica are scopul „de a
[ne] apropia mintea de darul vederii dumnezeiesti, care e
implinirea contempldrir

Cu alte cuvinte, asceza si cunoasterea in sine nu ne
implinesc, dupa cum nici contemplatia nu ne implineste,
daca nu ne vindeca mintea si nu ne-o indreaptd spre
dorirea vederii slavei lui Dumnezeu. Pentru ca implinirea
noastra e vederea lui Dumnezeu si nu asceza si teologia
in ele insele.

Cand ne umplem de slava lui Dumnezeu ne
umplem de bucurie dumnezeieascd, care ne „face inima
limpede" 1165 si aceasta bucurie sfanta „e usa de intrare in
descoperirile mentale ale mintii, care sunt cele vdzute la
rugaciune" 1166 / in timpul rugaciunii, adica vederile
extatice.

Dar vederea extatica, si bucuria care o precede, se
nasc „in cdinta adevarata ,,U67 , care e o stare continua,
zilnicd si nu temporard.

1159 Idem, p. 119.

1160 Idem, p. 129.

1161 Ibidem.

1162 Ibidem.

1163 Idem, p. 130.

1164 Ibidem.

1165 Idem, p. 131.

1166 Ibidem.

1167 Ibidem.

220

De aceea Sfantul Isaac ne atrage atentia, ca Sfintii
lui Dumnezeu au iubit deopotriva vederea duhovniceascd
si pldnsul 1169 . Pentru ca asceza, contemplarea si
cunoasterea teologicd, toate la un loc, ne due spre
vederea lui Dumnezeu.

Cunoasterea de sine si cunoasterea lui Dumnezeu

y 5 y

sunt realitati personale profunde. Si in ascunsul/ in abisul
persoanei noastre ne bucuram de Dumnezeu prin
miscarile ochilor simplii ai inimii 1170 .

Dar pentru a ajunge aici e nevoie de „omorarea

1171

duhovniceasca" la care ajungem prin harul lui

Dumnezeu.

Caci ne facem, din iubire pentru El, nebuni dupa
Domnul. Pentru ca cei care au bdut din izvorul iubirii de
Dumnezeu s-au „imbatat" de minunarea in fata tainelor

1 1 79

aratate lor de catre El

Autorul nostru insa nu trece peste realitatea
omordrii duhovnicesti ci o explica experential: in aceasta
stare dumnezeiasca Jnteligenta [Imintea noastra] s-a
indltat la vederea celor negrdite si dumnezeiesti prin

1 1 7^

lucrarea Duhului" , adica a murit pentru simtirea lumii
si s-a facut vrednica de invierea duhovniceascd si de
vederea slavei Lui.

Iar vederea extaticd inseamna primirea ca arvund a

A ii n a

Imparatiei lui Dumnezeu „in simturile duhovnicesti"
ale persoanei noaste.

Pentru ca cunoasterea personala in viata
duhovniceasca e una divino-umand si, din acest motiv, se
extinde pana in viata vesnica.

Observam acest lucru din rugaciunea Sfantului
Isaac, in care „taina innoirii Sfintilor" 1175 e aceea, ca
„primesc inca de pe acum ca arvund inceputul
bundtdtilor viitoare" 1116 .

Si pentru ca in mod extatic ne impartasim deja de
experienta celor viitoare tocmai de aceea cunoasterea
noastra transcende, datorita harului lui Dumnezeu si a

1168
11

Idem, p. 131-132.
169 Idem, p. 132.

1170 Idem, p. 133.

1171 Ibidem.

1172 Ibidem.

1173 Idem, p. 134.

1174 Ibidem.

1175 Ibidem.

1176 Ibidem.

221

experientelor noastre extatice, cunoasterea limitata a
omului neduhovnicesc.

Ne cunoastem in slava lui Dumnezeu si ne umplem
de o cunoastere plina de necunoastere, care ne invita la o
continua cunoastere, pentru ca necunoasterea Sa extatica
e unpreaplin pentru noi.

Sfantul Isaac numeste cunoasterea extatica o

1 1 77

cunoastere „imateriala" , aratand prin aceasta ca e
haricd, ca e o intipdrire in mintea noastra a harului
dumnezeiesc necreat sau „simtire duhovniceasca" 1178
venita in timpul rugaciunii 1179 , pentru ca sa arate faptul,
ca harul e simtit de noi, ca el patrunde in persoana noastra
induhovnicita.

Iar cunoasterea extatica ne sporeste
„indrazneala" 118 ° spre Dumnezeu, care este „potrivit

1 1Q1

multimii luminii" care ne inunda.

Insa inainte de vederea luminii, nevoitorul ortodox
are parte de „o mare luptd si [de]...nenorociri la capatul
carora doar se intrezareste lumina" 1182 .

Citirile duhovnicesti sunt importante in viata
noastra pentru intelegerile profunde pe care ni le aduc si

1 1 R~\

care aprind mintea in timpul rugaciunii

Insa harul dumnezeiesc pe care il primim nu e „pe
masura ostenelilor" 1184 noastre, ci din „nemasurata Sa

i i or

bunatate" fata de noi.

Harul Sau ne umple de adevarul dumnezeiesc care
este „mai presus de imagini" , de imaginile mentale.

De aceea, in timpul rugaciunii, e o greseala sa ne
facem „o imagine sensibild in mintile [noastre]... in locul
unui gand unic, simplu si singuratic ,,U81 .

Si Sfantul Isaac se reintoarcere la distinctia dintre
^cunoasterea simpla" 1188 , „prin invatatura si citire, si prin
auzire" 1189 si cea duhovniceasca, care se dobandeste „prin

1177 Idem, p. 135.

1178 Ibidem.

1179 Ibidem.

1180 Idem, p. 138.

1181 Ibidem.

1182 Idem, p. 139.

1183 Idem, p. 140.

1184 Idem, p. 141.

1185 Ibidem.

1186 Idem, p. 146.

1187 Idem, p. 156.

1188 Idem, p. 163.

1189 Ibidem.

222

stdrnirile minunate care freamdtd in minte cu sdltarea
negrditd a inimii" 1190 .

Numai cunoasterea duhovniceasca subtiazd 1191

5 t

mintea si o minte curatita te face sa „strdngi cu usurintd
minunatiile cuprinse in versete[le Scripturii] fie din
rostire, fie din litere si de indata inima saltd si face limba
sa taca

Limpezimea mintii, insista Sfantul Isaac, e insotita
de „lucrarea Duhului" 1193 . Si cu o asemenea minte plind
de har incepem sa intelegem „in chip dumnezeiesc" 1194
lucrurile.

Insa prezenta harului in noi e precedatd si insotita
de smerenie: „Pana ce omul nu se smereste, ajutorul lui
Dumnezeu nu vine in el...[Dar] cand incepe sa se miste in
el [in omul credincios] un gdnd de smerenie, se apropie
numaidecat [harul] de el cu mii de ajutoare" 1195 .

,JSfelucrarea trupului si sldbirea sufletului prin
simturi" 1196 , prin simturile nesecurizate in mod
duhovniceste due la diminuarea libertatii interioare 1197 . Si

5 5 5

acest lucru e foarte impovdrdtor pentru noi, pentru ca
„scopul fiintelor rationale e cunoasterea celor
desdvdrsite ,,U9S si nu esuarea intr-o viata telurica, plina
de patimi.

Noi asteptam scaparea „de chinurile conditiei

1 1 QQ A

noastre muritoare" . Insa aceasta se va petrece cand
Dumnezeu va transfigura intreaga creatie.

Pana atunci trebuie sa ne sfintim prin vederile
dumnezeiesti, caci in cine „se salasluieste Duhul...e sfintit
si limpezit din sfmtenia acestor descoperiri" 1200 .

Punand accentul pe interioritatea simtirii harului si
nu pe faptele exterioare, tocmai de aceea Sfantul Isaac
Sirul vorbeste despre virtute nu ca despre „odrasla unei
bunefdptuiri, ci a unei vointe/dorinte bune"

1190 Ibidem.

1191 Ibidem. ^

1192 Ibidem. In Idem, p. 172 regasim aceasta expresie in forma: „plecand de la
marile minunatii ascunse in vesetefle Scripturii]".

1193 Idem, p. 167.

1194 Idem, p. 170.

mem, p. i iv.
1195 Idem, p. 175.
1196 Idem,p. 178.

1197 Idem, p. 179.

1198 Ibidem.

1199 Idem, p. 191.

1200 Idem, p. 197.

1201 Idem, p. 199.

223

Pentru ca adevarata viata cu Dumnezeu este
intuirea vietii „in limitele curatiei" 1202 .

In IV. 12, autorul nostru vorbeste despre parerile
gresite pe care le au multi fata de viata duhovniceasca.

Unii cred ca e formata din reflectii frumoase, altii
ca e vorba de o inchipuire, altii ca e o vedenie, altii ca e
vorba de o intelepciune sau de o scurtd bucurie

Insa viata duhovniceasca „e minunarea in fata
tainelor" 1204 , pe care o vedem „in suflet prin lucrarea
Duhului Sfant" 1205 . Pentru ca ea consta „in curatia inimii
dobandita departe de orice osteneala a trupului si a mintii,
si de aceea in viata aceasta de-abia se gaseste unul din
zece mii de singuratici vrednici de vietuirea
duhovniceasccC

De aceea, subliniaza Sfantul Isaac Sirul, viata
duhovniceasca nu se invata din citiri de cdrti sfinte,
pentru ca „tainele lui Dumnezeu... sunt insdmdntate de El
in inima prin intelegeri minunate privitoare la maretia Lui
si care se pun in miscare intr-o inteligentd/minte
curata" 1201 '.

Avem nevoie de vederi extatice pentru ca sa
intelegem Scriptura si pe Sfinti, pentru ca „Fericitul Pavel
a scris multe despre cele duhovnicesti, dar cine n-a avut
parte de Duhul nu poate simti numai din scrisorile lui ce
anume a gustat el"

Insa Sfantul Isaac vede ca lucruri pozitive in
nevointa ascetica „lancezeala, toropeala, povara
membrelor, tulburarea si incetosarea gandirii si toate
celelalte lucruri apdsdtoare... [pentru ca ele] sunt lucrul
lui Dumnezeu" 1209 . La acestea adauga „gandurile de
blasfemie si de slava desarta, ca si miscarile urate ale
desfranarii sau patima pentru ei insisi" 1210 . Insa toate
acestea sunt nevointe ale vietii ascetice daca le rabddm in

,- 1211

tacere

1202 Idem, p. 201.

1203 Idem, p. 202.

1204 Ibidem.

1205 Idem, p. 203.

1206 Ibidem.

1207 Idem, p. 204.

1208 Ibidem.

1209 Idem, p 205.

1210 Ibidem.

1211 Ibidem.

224

Si pentru ca suntem bolnavi de pacat 1212 tocmai de
aceea trebuie „sa ne grabim si mai mult spre El si sa ne

i n 1 T

infdtisdm inaintea Lui in rugaciune"

Rugaciunea continua produce strdngerea
gdndurilor induntru si astfel se linisteste „gandirea
obisnuitd" 1215 . Dar cand „gandurile lumii ti se
imputineazd" 1216 atunci „se deschide o usa care duce la
bucuria in Domnul" 1217 .

De acum gandirea incepe sd se strdngd in ea
insasi 1218 . Iar cand „Duhul ii descopera [nevoitorului]
lucruri ascunse...[e[ incepe sa cunoasca] chiar si ceea ce
nu s-a ingdduit Scripturilor sd arate"

Sufletul nevoitorului se salasluieste atunci „intr-o
mare si nespusa pace si intr-o mare linistire"
interioara.

Ajungand la moartea pe Cruce a Domnului, autorul
nostru ne atrage atentia asupra faptului, ca „Domnul n-a
murit ca sd ne izbdveascd de pdcate sau pentru altceva, ci
numai pentru ca lumea sd simtd iubirea lui Dumnezeu
pentru creatia Sa"

Centrarea noastra pe ideea mdntuirii de pacat si de
lad due la o valorizare pozitivd a pacatului si a Iadului,
daca acestea au fost motivul intruparii si al iconomiei Sale
cu lumea si nu dragostea Sa nemdrginitd pentru lume

Tocmai de aceea, „Dumnezeu nu-i uita nici pe
pacatosi, mai cu seama pe cei care arata rdvnd fata de
cele cuviincioase si dor esc sd se apropie de cunoasterea
si iubirea Lui" 1223 .

Pentru ca El ii da nevoitorului ortodox „sa-si dea
seama [de] cat de slabd [e firea lui], [de cat de]
neputincioasd, neghioabd si copildreascd este, dar si
pana la ce indltime e ridicat in ceea ce cunoaste si in
lucrurile slavite si minunate pe care le simte in el" 1224 .

1212 Idem, p. 210.

1213 Ibidem.

1214 Idem, p. 215.

1215 Ibidem.

1216 Ibidem.

1217 Ibidem.

1218 Idem, p. 219.

1219 Idem, p. 220.

1220 Idem, p. 227.

1221 Ibidem.

1222 Idem, p. 228.

1223 Idem, p. 261.

1224 Idem, p. 264.

225

Ispitele si greutatile ascezei, alaturi de bucuriile si
frumusetile ei sunt pentru constientizarea de sine, a ceea
ce inseamna omul fdrd Dumnezeu si de cate lucruri se
bucura alaturi de El.

Iar aceasta constientizare profunda a interioritatii
noastre ne facem sa alegem binele in mod liber si
comuniunea cu Dumnezeu

Tocmai de aceea Sfantul Isaac vede adevdratele
relatii cu oamenii ca pe niste consecinte frumoase,
depline ale relatiei cu Dumnezeu.

Si spune in acest sens: „plecand de la iubirea de
Dumnezeu vei ajunge si la iubirea desdvdrsitd de
oameni" . Pentru ca „nimeni...nu s-a putut apropia
vreodatd de luminoasa iubire de oameni fara sa se fi
invrednicit mai intai de minunata si imbdtdtoarea iubire
de Dumnezeu" 1221 .

Fiindca numai iubirea dumnezeiascd te invata
iubirea desdvdrsitd fata de oameni, care te face sa nu fii
„niciodata coplesit sau tulburat de slabiciunile lor" 1228 .

In Cuvdntul al 14-lea, autorul nostru vorbeste
despre importanta continud a formelor exterioare ale
evlaviei. Neglijarea canonului de rugaciune 1229 e tot la
fel de pagubitoare ca si neadoptarea unei atitudini de
evlavie la rugaciune

Si aceasta pentru ca viata duhovniceasca contine
constrdngeri Jnevitabile in aceasta lume supusd
patimilor" 1231 iar lucrurile exterioare ale evlaviei se fac
din „teama de mandrie" 1232 .

Insa maleabilitatea noastrd interioard tine de felul
cum ne simtim intr-un anumit moment, motiv pentru care
Sfantul Isaac ne povatuieste, ca „fiecare...sa-si
prelungeascd rugaciunea cat timp ii da putere harul sau
cum cere momentul sau nevoile pentru care se roaga, ori
cum e imboldit dinauntru sa se roage" 1233 .

1225 Idem, p. 269. Textul la care ne referim: „intelepciunii Lui i-a placut ca ei sa
aleaga binele printr-un act al vointei lor libere si asa sa vina la EV .

1226 Idem, p. 272.

1227 Idem, p. 273.

1228 Ibidem.

1229 Idem, p. 288-289.

1230 Idem, p. 290.

1231 Ibidem.

1232 Idem, p. 292.

1233 Idem, p. 296.

226

Si el priveste din interior lucrurile, pentru ca la
cele de taind ale noastre priveste Dumnezeu. Pentru ca
„apropierea de Dumnezeu sau cdderea din adevdr tine de
ceea ce urmdreste gandul, nu deformele exterioare pdzite
sau neglijate la rugaciune"

In Cuvdntul al 15-lea, Sfantul Isaac explica ce
inseamna curdtia inimii. Aceasta „nu inseamna ca cineva
este cu totul lipsit de ganduri sau miscari, ci doar ca inima
este curdtitd de orice lucru rdu si priveste cu bundvoire
spre orice lucru asa cum il vede Dumnezeu" 1235 .

Inseamna o vedere curatd a lucrurilor datorita
faptului ca suntem in harul lui Dumnezeu si trdim
evlavios.

Tot aici explica si ceea ce inseamna „rugaciunea
curatd si neimprdstiatd'" . E starea cand mintea se
roaga fara a fi Jmprdstiatd de lucruri desarte" 1237 .

In Cuvdntul al 16-lea, Sfantul Isaac arata faptul ca
exista o adumbrire „tainica", aceea din cadrul vederilor

i n-i Q

extatice si o alta „recunoscuta in viata practicd...ca.YQ
nu inceteaza sd ocroteascd si [sd] acopere pe cineva" 1239 .

Ambele insa sunt traite in mod constient de
nevoitorul ortodox.

In cuvantul urmator, autorul nostru defineste
virtutea drept modul de „a implini dorinta naturald a
sufletului" . Iar pentru ca vointa este o energie
dinamicd tocmai de aceea se numeste si „zel" z .

Si zelul nostru pentru virtute e pus in miscare de
harul lui Dumnezeu, motiv pentru care stam intr-o
Jrezvie si un zel neincetat al sufletului"

Cuvdntul al 18-lea incepe cu afirmatia experentiala
ca in urma experientelor ascetice „sufletul primeste
limpezime" , adica se poate cunoaste pe sine mult mai
bine.

Vorbind in continuare despre iubirea de Dumnezeu,
el arata ca aceasta urmeaza primirii harului dumnezeiesc

1234 Idem, p. 299.

1235 Idem, p. 301.

1236 Ibidem.

1237 Ibidem.

1238 Idem, p. 306.

1239 Ibidem.

1240 Idem, p. 307.

1241 Ibidem.

1242 Idem, p. 308.

1243 Idem, p. 310.

227

in mod extatic, adica momentului cand nevoitorul ortodox
„simte in el insusi insusirile subtiri ale lui
Dumnezeu" 1244 .

Contemplarea si experienta luptelor duhovnicesti
fac mintea sa simta puterea harului dumnezeiesc 1245 ,
motiv pentru care se naste „in suflet o bucurie in toata
vremecT , o bucurie duhovniceasca tainica continua.

Aceasta duce la „curatia gandurilor", care duce la
simtirea lucrarii Duhului Sfdnt, pentru ca mintea curdtitd
e sfintitd astfel prin prezenta harului dumnezeiesc in

1247 '

ea

Spre fmalul Cuvdntului de fata, Sfantul Isaac
afirma ca „nu exista suferinta mai arzdtoare decat iubirea
de Dumnezeu" 1248 . Si continua sa spuna, ca iubirea de
Dumnezeu se naste din linistire , cum tot din
linistire/isihie se naste si „cunoasterea duhovniceasca sau
adevarata smerenie a inimii"

In Cuvdntul al 20-lea, autorul nostru ne vorbeste
mai intai de toate despre ce schimbdri se petrec in mintea
noastra cand ea incepe sa fie luminatd de har. „omul
incepe sa dispretuiasca cu totul frica de moarte, se
starneste in el neincetat asteptarea invierii, iar prin
semnele date de gandurile lui se arata noble tea naturald a
sufletuluf

Iubirea dumnezeiasca insa „tine de vietuirea
duhovniceasca" si nu de cea sufleteascd . Caci
„virtutea tine de calea firii" 1254 iar iubirea dumnezeiasca
nu se naste din asceza, pentru ca „vietuirea
duhovniceasca sta intr-o altd cunoastere, a carei lucrare
nu e pusa in miscare de ostenelile trupului si ale sufletului
si nu constd din ele"

1 Idem, p. 311. Tot textul: „Cata vreme cineva n-a primit Duhul descoperirilor
si sufletul sau n-a fost prins de miscarile unei intelepciuni de dincolo de lume si
nu simte in el insusi insusirile subtiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de
slavita gustare [a iubirii] " dumnezeiesti.

1245 Ibidem.

1246 Ibidem.

1247 Ibidem.

1248 Idem, p. 314.

1249 Ibidem.

1250 Ibidem.

1251 Idem, p. 318.

1252 Idem, p. 319.

1253 Ibidem.

1254 Ibidem.

1255 Ibidem.

228

Cel care traieste duhovniceste „este liber de orice

1 ,77

gdnduri, plin de miscdrile cunoasterii si uimirii in fata lui
Dumnezeu" 1256 . Iar el are „o cunoastere mai inaltd decat
cea a sufletului si [este] dincolo de fried, [pentru ca] se
afla acum in bucuria lui Dumnezeu, in miscdrile si

1 7S7

gdndurile care se cuvin fiilor [lui Dumnezeu]"

Dar marele nostra ierarh ne atentioneaza, ca
vietuirea duhovniceasca trebuie sa aiba in mod continuu
„o inima mortifwatd, adica smeritd si care nu gdndeste
lucruri mari despre sine"

Renuntarea continua la ceea ce stim despre noi ne
duce la continuarea efortului de cunoastere de sine, pe de
o parte dar, pe de alta parte, orice experienta
duhovniceasca am avea noi trebuie sa ne duca la gandul
ca e una mica pe langa ceea ce nepoate ardta Dumnezeu.

Fiindca tot ceea ce trdim e darul lui Dumnezeu pe
mdsura noastrd.

Asa se explica paradoxul de ce trdind lucruri
dumnezeiesti trebuie sa nu gandim lucruri mari despre
noi insine.

In Cuvdntul al 32-lea, Sfantul Isaac continua
descrierea interioritdtii vietii duhovnicesti: „pe treapta si
in vietuirea duhovniceasca nu mai sunt nici gdnduri, nici
miscdri, cum nu mai sunt nicio simtire si nici cea mai
mica fremdtare a sufletului fata de ceva, caci firea iese
aid cu totul din aceste lucruri si [din] cele ce tin de ele;
ea locuieste acum intr-o tdcere negrditd si de netdlcuit
pusa in miscare de lucrarea Duhului Sfdnt si fiind
indltatd mai presus de cunoasterea sufletulur

In Cuvdntul al 35-lea, autoral nostra vorbeste
despre ce se petrece in interiorul omului duhovnicesc
atunci cand are parte de descoperiri de la Dumnezeu in
cadral contemplatiei duhovnicesti

Si primele schimbari sunt inseninarea
duhovniceasca a inimii datorata umplerii de uimire
dumnezeiascd , pentru ca „harul ii da [sa simta]
dulceata tainelor intelepciunii si iubirii lui Dumnezeu

1256 Idem, p. 320.

1257 Ibidem.

1258 Idem, p. 322.

1259 Idem, p. 351.

1260 Idem, p. 359.

1261 Ibidem.

229

prin vederea cunoscdtoare a evenimentelor si a fiintelor
naturale" 1262 .

Si observam de aici ca vederea profunda a
evenimentelor si a oamenilor si a lucrurilor e o urmare a
cresterii noastre in sfintenie.

In fmalul Cuvdntului al 26-lea al partii intai (din
versiunea siriaca) aflam de ce Dumnezeu „nu ingdduie
mintii sd rdmdnd pururea in contemplarea
adevarului" 1263 : „ingaduie mintii sa fie hdrtuitd de
feluritele opinii, pentru ca omul sa nu inceteze sd judece
neincetat adevdrul gdndurilor si [al] faptelor lui si asa sa
dobandeasca luare-aminte" la sine.

Si aceasta, pentru ca „ochiul cunoasterii e
experienta, iar hrdnirea ei e osteneala neincetata" . Iar
toate trairile duhovnicesti sunt urmdri ale curatiei
sufletului , intru care „harul pricinuieste inflorirea
vdditd a intregii frumuseti pe care Dumnezeu a ascuns-o
in firea sufletului" 1267 .

In Isaac III 1268 (cea mai redusa ca intindere)
rugaciunea e vazuta ca lucrarea care trebuie „pusa in
miscare de inima " 1269 . Aceasta „face mintea cereascd
prin miscarile ei foarte bune potrivite invataturii
dumnezeiesti si prin cuvintele rugaciunii care fac deplind

1 970

frica de Dumnezeu"

In Cuvdntul al 4-lea, vorbind despre „plinatatea
iubirii" 1271 , Sfantul Isaac spune, ca aceasta „nu are nevoie
sa ceara de la Dumnezeu nimic [altceva], afara de puterea

1 979

de a[-si] fixa gdndirea in Dumnezeu, fara a se sdtura"
vreodata de simtirea Lui.

In Cuvdntul al 5-lea, Parintele nostru isi
mdrturiseste experientele dumnezeiesti intr-un mod foarte
intim: „Vederea Lui nevazuta ma imbatd si slava Sa ma
aruncd in minunare; tainele Lui ma stdrnesc; iubirea Sa

1262 Ibidem.

1263 Idem, p. 428.

1264 Ibidem.

1265 Idem, p. 440.

1266 Idem, p. 442.

1267 Idem, p. 443.

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte cdtre singuratici, partea a Ill-a, cu un cuvant
inainte, introd. §i text, de Sabino Chiala, trad, din lb. italiana de Diac. loan I. Ica
jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2005. Va fi notata de aici incolo ca Isaac III.

1269 Idem, p. 41.

1270 Ibidem.

1271 Idem, p. 54.

1272 Ibidem.

230

ma umple de uimire. Ma pune in fata tainelor Sale si-mi
arata bogdtia LuF

Si de la un capat la altul al operei sale, Sfantul
Isaac ne vorbeste despre experience duhovnicesti
constientizate, traite ca daruri ale lui Dumnezeu in viata
sa curatd.

Insa nu se simte nicidecum vrednic de descoperirile
lui Dumnezeu, asa dupa cum marturiseste in acelasi
Cuvdnt citat anterior: „Nu stiu insa cum m-am invrednicit
de un asemenea har. [acela] de a povesti iubirea lui
Dumnezeu. Lucru de nespus pentru o limba creata!

Caci pana si mintile ingeresti sunt mult prea slabe
pentru a urea spre inaltimea contemplarii Lui si sunt mult
prea mici pentru a tine in gandurile lor intreaga bogdtie a
iubirii Sale" 1274 .

Sfantul nostra Ierarh isi incepe Cuvdntul al 6-lea
cu sublinierea categorica a faptului, ca e mai putin grava
neinfdptuirea cum se cuvine a porancilor lui Dumnezeu
„decat faptul ca nu scrutdm ceea ce am primit [de la
Dumnezeu], pentru a cunoaste si, prin urmare, pentru a

1 77S

mdrturisi acest lucru pe cat ne std in putintd"

Pentru ca e un pdcat imens sa nu cunosti harul
primit de la Dumnezeu si sa nu il mdrturisesti tuturor.

Si Prea Sfintia sa cand vorbeste despre mdntuire
personald vorbeste despre sinergia dintre Dumnezeu si
om, fiindca „nu exista dreptate [stare de dreptate
interioard n.n.] care sa nu vina din cdintd, nici constiintd
[si constientizare de sine n.n.] fara har"

In Cuvdntul al 8-lea autoral nostra ne vorbeste
despre actiunea de sfintire si de despdrtire interioard a
sufletului celui duhovnicesc de celelalte suflete 1271 ', adica
de ceilalti oameni si despre sfintirea integrald a
omului 1278 '.

La finalul acestuia el ne vorbeste despre
„aducerea-aminte neincetatd de Dumnezeu, [care] e taina
lumii viitoare...Sfintii au dorit pe pamant in chip aprins

1273 Idem, p. 65-66.

1274 Idem, p. 67.

1275 Idem, p. 69.

1276 Idem, p. 71.

1277 Idem, p. 105.

1278 Ibidem. Textul la care facem referire: „ne sfintim in toata vremea madularele
[trupului] impreuna cu sufletul nostru in laudele lui Dumnezeu".

231

aceasta taina a bucuriei viitoare cu dorinta stdruitoare
proprie rugaciunii" 1279 .

Experienta duhovniceasca si teologica a Sfantului
Isaac Sirul subliniaza fara drept de apel realitatea
indumnezeirii in viata nevoitorului ortodox dar si
constientizarea acestei mdretii sfintitoare.

Fapt pentru care ne intelegem pe noi insine pe cat
ne curdtim depatimi si ne umplem de har.

1279

Idem, p. 107.

232

7. Intre vederea diurna §i vederea onirica

Cum vedem lucrurile in timpul zilei si cum le
vedem noaptea 1 ? De ce exista difference atdt de mari intre
modul cum ne simtim ziua si intre cum ne simtim
noaptea, cand dormim sau cand suntem treji?

Cu alte cuvinte, care este atmosfera zilei si cea a
nopiii in via^a noastra?

In capitolul de fa^a vom analiza parerile si
experien^ele intime ale unor creatori de arta vizavi de
aspectul diurn si de eel oniric al vie^ii lor.

7. 1. Ziua §i noaptea in Jurnalul lui Eugene
Delacroix

Ini^iat pe data de 3 septembrie 1822, „intr-o stare
de ^ymifericitd" , Jurnalul lui Delacroix se doreste afi
sincer si cu totul personal 12 * 1 . El isi incepe prima fila a
jurnalului intre orele 21-22 1282 , „in lumina lunii" 1283 .

Insa isi aduce aminte, ca in seara precedents s-a
sim^it mult mai bine si ca pe cer „era luna plina" 1284 .

In timp ce „luna, inal^andu-se mare si rosie pe cerul
limpede, urea incet printre copaci" 1285 , aude vocea
Lissetei, de care era indragostit 1286 .

§i autorul insista pe descrierea femeii: ea „face
intotdeauna sa-mi palpite inima; este farmecul ei eel mai
mare, caci nu e cu adevarat frumoasa, dar are un ce
anume, care te duce cu gandul la tablourile lui Rafael 1287 ;
bra^ele ei, pure precum bronzul, sunt delicate si totodata
robuste.

1280 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, trad., antologie f-ii pref. de Irina Mavrodin,

Ed. Meridiane, Bucurefjti, 1977, p. 11.

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eug%C3%A8ne_Delacroix.

Vom analiza numai volumul 1 iar continutul acestuia, conform traducatoarei,

reprezinta numai „mai bine de doua treimi din original", cf. Idem, p. 10.

1281 Idem, p. 11.

1282 Ibidem.

1283 Ibidem.

1284 Ibidem.

1285 Ibidem.

1286 Idem, p. 12.

1287 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Rafael.

233

Chipul, desi nu e cu adevarat frumos, are o expresie
plina de fine^e, amestec incantator de voluptate si de
pudoare feciorelnicd, ca acum doua sau trei zile, cand a
venit in timp ce noi ne aflam la desert: era duminica.

Desi nu-mi place s-o vad in aceste vesminte, care o
Strang prea tare, mi-a placut foarte mult in acea zi, mai
ales pentru acel surds divin de care vorbeam, pricinuit de
cuvintele intrucatva necuviincioase, care o mdgulird si o
facura sa-si piece intr-o parte privirea plina de

.. ,,1288

emoiie

El amalgameaza diverse imagini in descrierile sale,
asa dupa cum si le aminteste. Isi aduce aminte, ca intr-o
seara a sdrutat-o si gaseste ca vocea ei „seamana cu
vocea Elisabetei, a carei amintire incepe sd paleasca" 1290 .

In aceeasi prima zi a jurnalului, autorul isi noteaza
ca ocuparea sa cu pictura „imi coloreaza in chipul eel mai
placut zilele" . Munca ii aduce bucurie si ii implineste
via^a.

Intr-o seara de luni a facut un desen dupa
natura 1292 . Pe data de 5 septembrie 1822 a fost la
vanatoare, „pe o caldura inabusitoare", si a prins o
prepelita 1293 .

In seara aceleiasi zile o intalneste din nou pe
domnisoara Lisette si o saruta, insa isi noteaza: „se zbatea
intr-un chip care m-a intristat, caci am vazut ca inima ei

,,1294

nu ma vrea

Dupa ce ne vorbeste despre modul cum a fost
refuzat de domnisoara spalatoreasa, autorul ne spune, ca
si-a inceput jurnalul tocmai cand „a fost aniversarea
mor^ii prea iubitei mele mame" 1295 .

Insa in prima zi a jurnalului nu vorbeste nimic
despre mama sa si nici acum nu detaliazd subiectul ca
atare.

Pe 13 septembrie 1822, spune ca a scris o scrisoare
in timpul serii 1296 . Dimineafa si seara sunt intervalele in
care se petrec despdrfirile grele din via^a lui 1297 .

1288 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 12.

1289 Ibidem.

1290 Ibidem.

1291 Ibidem.

1292 Idem, p. 13.

1293 Ibidem.

1294 Ibidem.

1295 Idem, p. 14.
1296 Idem, p. 15.

234

Dupa ce se impaca cu Lisette, danseaza cu ea „pana
noaptea tarziu" 1298 , dar caracterizeaza aceasta seara „in
general nepldcutcC , aratand ca el e cuviincios cu
femeile, insa cuviin^a lui e in^eleasa in mod gresit 1300 .

La Paris traie§te „o seara destul de plictisitoare" 1301 .
Ziua de 8 octombrie 1822 e o zi melancolica 1302 .

Zilele §i serile bune sunt cele petrecute in

r ./• 1303

famine

Mergand la teatrul italian marturise§te ca a fost
tulburat de artistele de acolo 1304 §i ca e trist ca nu poate
avea astfel de femei: „gratia, felul lor de afi, toate aceste
lucruri minunate pe care le vad §i pe care nu le voi avea
niciodatd ma umplu de tristefe §i depldcere totodata"

Vederea care frustreazd: pentru ca niciodata nu va
avea femeile care iiplac, pe care §i le doregte.

Pe 22 octombrie 1 822 autorul scrie, ca este invidios
pe frumuseiea nepotului sau 1306 , dar §i faptul ca nu are
destul sdnge rece ca sa redea corect modelul 1307 .

„Nu observ destul inainte de a picta" 1308 : aceasta e
ultima insemnare a anului 1822, din edi^ia de fa^a, pentru
caurmatoarea aparjine zilei de 15 aprilie 1823 1309 .

Autorul i§i da seama ca se inspdimdntd ca un
copil 1310 , dar considera ca pentru „a copia natura fara
influenza mae§trilor trebuie sa ai un stil mult mai
nobiF

Vrea ca sa picteze cai, intr-un grajd, de dimineata §i
pana seara . Dar i§i da seama ca trebuie sa isi mascheze
adevaratele sentimente tot timpul 1313 .

1297 Idem, p. 16.

1298 Ibidem.

1299 Ibidem.

1300 Ibidem. Ne referim la pasajul: „Eu respect femeile; n-afj putea sa spun
femeilor lucruri cu adevarat necuviincioase. [...] Cred insa, bietul de mine, ca
aceasta rezerva nu este calea cea bund ca sa reusesti pe langa ele. . .".

1301 Idem, p. 17.

1302 Ibidem.

1303 Idem, p. 17-18.

1304 Idem, p. 19.

1305 Ibidem.

1306 Idem, p. 20.

1307 Idem, p. 21.

1308 Ibidem.

1309 Idem, p. 22.

1310 Ibidem.

1311 Ibidem.

1312 Idem, p. 23.

1313 Ibidem.

235

S-a vazut cu Sidonie si despre intalnirea cu ea
Delacroix scrie: „Am petrecut clipe incdntdtoare. Ce
frumoasa era, goala, in pat! Mai ales ne-am sarutat si ne-
am coplesit cu minunate mangaieri. . ," 1314 .

Intr-o sambata a lunii mai, anul 1823, autorul face
„scrrn;e dupa cai mor^i" 1315 . Pe 9 noiembrie 1823 isi
revede prietena, fapt pentru care scrie ca era „stapanit de
o dulce tulburare" ni6 . Nu ne da niciun indiciu fizic
despre prietena la care se refera, ci isi descrie numai
framantarile sale interioare.

Pe 22-23 decembrie 1823 isi petrece seara la gura
sobei, resemnandu-se cu saracia pe care o traieste 1317 . Are
o seara trista, cand il viziteaza pe Gericault, care e pe
moarte 1318 si ziua de 1 ianuarie 1824 o declara „cea mai
trista din an" 1319 .

Pe 4 ianuarie 1823 isi exprima nefericirea pentru
faptul, ca e inconjurat de atata vulgaritate: „Nefericitul de
mine! Ce voi putea face oare ceva maref, cand in fiecare
zi trebuie sd md izbesc de atata vulgaritateT'

Pe 12 ianuarie 1823, autorul il descrie pe domnul
Voutier in urmatorii termeni: „e un barbat frumos, arata
ca un grec; are pe fa^a urme de varsat, ochii mici dar vii,
si pare plin de energie" 1321 . Detaliile fizice insa, asa dupa
cum se observa, conduc la interioritatea barbatului.

In aceeasi zi isi noteaza, ca prospetimea pielii unei
fecioare (si se referea la o persoana vazuta de curand) e
„o amintire nepretuita" pentru pictura sa 1322 , de unde
observam meticulozitatea aten^iei sale vizuale in orice
moment pe care il petrecea in societate.

Cina la amanta lui Leblond i-a dat „o impresie de

1 T no

vulgaritate" . Dupa o cina la Rouget citeste via^a lui
Rossini 1324 .

Pe 22 ianaurie 1823 si-a petrecut seara acasa,
pictand in acuarela 1325 iar in duminica lui 25 ianuarie

1314 Idem, p. 23-24.

1315 Idem, p. 24.

1316 Idem, p. 26.

1317 Idem, p. 29-30.

1318 Idem, p. 31.

1319 Idem, p. 34.

1320 Ibidem.

1321 Idem, p. 35.

1322 Idem, p. 36.

1323 Ibidem.

1324 Idem, p. 37.
1325 Idem, p. 38.

236

1823 isi pune problema recdpdtdrii memoriei personale:
„doresc sa ma apuc sa inva^ multe lucruri pe dinafara,
pentru a-mi recapata, macar in parte, memoria de
altddatcT

Pe 26 ianuarie 1823 autorul subliniaza, ca in
pictura nu conteaza cusururile operelor, ci frumusetea
geniului 1327 . A doua zi, dimineata, primeste vestea mor^ii
lui Gericault . In dimineata lui 2 februarie 1823 se
scoala in jurul orei 7, lucru pe care si-1 doreste cat mai

i 1329

Zile intregi sta concentrat pentru a picta mici
porfiuni din tablourile sale.

De aceea isi noteaza: „am pictat mdna si laba
piciorului femeii ingenuncheate" 1330 .

Sau: „am pictat gambele barbatului din colt" 1331 .

Sau: „am pictat capul barbatului tanar din col^ul
tabloului". Fara detalii. Lapidar. Astfel ca nu aflam mai
nimic din jurnalul sau despre modul cum picta.

Aten^ie epuizanta. Munca si daruire continua. Insa
traieste si momente fdrd chef de create, ca in data de 1

1 T t n

martie 1823: „n-am lucrat deloc toata ziua" . Seara
aceleiasi zile e tristd, pentru ca a fost de unul singur la
cafenea 1333 .

In diminea^a lui 3 martie 1823 insa viziteaza
gradina Luxembourg si e atent la anumite crea^ii
picturale 1334 iar seara de miercuri o declara ca fiind

7- ,-1335

placuta

Pentru ca zilele si nop^ile lui erau bune sau mai
pufin bune in functie de modul cum se sim^ea dar, mai
ales, in func^ie de cat crea. Acest lucru se vede la fiecare
pas in jurnalul sau.

Pe 4 martie 1 823 are o seara speciala pentru ca s-a
delectat cu muzica de opera 1336 iar pe 19 martie, o zi de

1326 Ibidem.

1327 Idem, p. 40.

1328 Idem, p. 41. E vorba de moartea lui Theodore Gericault, pictor §i litograf
francez. A se vedea in acest sens:
http://en.wikipedia.org/wiki/Theodore_Gericault.

1329 Ibidem.

1330 Idem, p. 42.

1331 Idem, p. 43.

1332 Idem, p. 44.

1333 Ibidem.

1334 Ibidem.

1335 Idem, p. 45.

1336 Ibidem.

237

vineri, si-a petrecut ziua la muzeu si declara aceasta zi ca
fiind „minunata" , pentru ca a vazut tablouri ale lui
Poussin, Rubens, Titian, Velazquez si Goya 1338 .

La fmalul zilei de vineri accentueaza: „a fost o zi
buna"

La fel, seara lui 30 martie 1823 a fost ,,o seara
placuta" 134 ° , pentru ca a discutat „despre lucruri
placute" 1341 .

Autorul vorbeste in mod simplu despre
sentimentele si crea^iile sale, fara sa incerce sa \&fardeze.
O astfel de ac^iune ar fi transformat jurnalul de fa^a intr-
un manierism ieftin greu de ingurgitat.

Pe 7 aprilie 1823, autorul isi nota faptul, ca
perfecfiunea lui Rafael se datoreaza contururilor . E o
nota singulara pana acum, pentru ca e o referire la arta
unuia dintre marii maestri ai picturii, care 1-a precedat.

Pe 11 aprilie 1823 scrie despre un tablou al lui
Velazquez ca are „pastaferma si totusi uniformcT

Despre maniera sa de lucru, in aceeasi zi, autorul
spune lucruri foarte adevarate:

„Cat despre tabloul meu, trebuie sa las asa cum este
ceea ce e binefdcut, chiar de este pictat intr-o maniera la
care sunt pe cale sa renun^. Viitorul tablou va marca, daca
nu un progres, eel pu^in o schimbare"

Delacroix crede in schimbare, in schimbarea de
atitudine vizavi de arta picturala dar, in acelasi timp, si in
progresul artistic, in modul de a te exprima pe tine insufi
cat mai fidel cu putin^a.

Fiind obsedat de culorile folosite de Velazquez,
Delacroix ar fi dorit sa foloseasca „o culoare grasd si

w„1345

generoasa

In acelasi timp dorea sa combine stilul lui
Michelangelo cu eel al lui Velazquez 1346 .

Isi noteaza faptul, ca ii plac in desene „obrajii
simpli" 1347 si „nasurile fara detalii" 1348 .

1337 Idem, p. 46.

1338 Ibidem.

1339 Ibidem.
1340 Idem,p.47.

1341 Ibidem.

1342 Idem, p. 50.

1343 Idem, p. 52.

1344 Ibidem.

1345 Idem, p. 53.

1346 Ibidem.

238

In seara lui 12 aprilie 1823 cineaza la Guillemardet
si doamna C. „era fermecatoare" 1349 . A doua zi,
diminea^a, copie un tablou al lui Velazquez dar se simte
melancolic la amiaza

Seara aceleiasi zile e plina de „stari fugare" 1351 si
si-ar fi dorit sa fie stdpdnit mereu de o „bldndd multumire
filosofica" 1352 .

Pe 26 aprilie 1823 se scoala devreme si munceste
in atelier alaturi de Pierret 1353 , pe cand, pe 6 iulie 1850
(de ce atata absenfdl), la Bruxelles, se plimba seara prin
pare si ii pare parcul „nespus de trist" 1354 .

Pe 11 iulie 1850, autorul calatoreste, pe un timp
ploios, cu vaporul. Imbarcarea a socotit-o drept o mare
plictiseald

Insa, de la Bonn incolo, „calatoria a fost destul de
placuta" 1356 . La Ems traieste din nou „plictiselile
instalarii" 1357 .

Pe 14 iulie 1850 considera, ca locul in care se afla
atunci era „cu adevarat incdntdtor" 1358 . In aceeasi zi, isi
noteaza in jurnal secretul fericirii sale: „secretul de a nufi
nefericit, pentru mine eel pu^in, sta in faptul de a avea
idei"

Pe 18 iulie 1850, Delacroix formuleaza teoria sa
despre infelegerea artei: „pictura materiala nu este decat
pretextul, puntea de legatura intre spiritul pictorului si eel
al spectatorului" 1360 . Pentru ca el vedea arta picturala nu
ca pe o exactitate rece, ci ca pe o lucrare care place si
exprimd anumite lucruri

Pe 21 iulie 1850, dimineata, se plimba pe strazi si
se urea pe munte . In foaia aceleiasi zile, autorul

1347 Idem, p. 54.

1348 Ibidem.

1349 Idem, p. 55.

1350 Ibidem.

1351 Ibidem.

1352 Ibidem.

1353 Idem, p. 62.

1354 Idem, p. 64.

1355 Idem, p. 69.

1356 Ibidem.

1357 Ibidem.

1358 Idem, p. 70.
1359 Idem,p.71.

1360 Ibidem.

1361 Ibidem.

1362 Idem, p. 72.

239

regreta faptul, ca nu poate fi atdt de agil in scris, dupa
cum e in picturd , dupa exemplul lordului Byron

Pe 6 august 1850 e la Koln si viziteaza catedrala
orasului, la acea data inca neterminatd 1365 . Desi stia faptul
ca, la inceput, catedralele gotice erau pictate in interior,
Delacroix scrie, ca trebuie lasate fdrd picturd, asa cum
sunt acum, in aceasta „goliciune..., care le impodobeste

- i ■ ,,1366

indejuns

Seara cineaza la hotelul Saint Jacques 1367 si apoi isi
noteaza in jurnal: „Oamenii de seama, care-si scriu
memoriile nu vorbesc indeajuns de influenfa pe care o
poate avea o cind bund asupra stdrii lor de spirit'

Pe 7 august 1850 autorul cutreiera bisericile din
Malines si gaseste tabloul Christos intre tdlhari al lui Van
Dyck 1369 ca fiind „foarte slab" 1370 .

Observa insa si modul in care se degradeazd
pictura lui Rubens 1371 . Iar stilul acestuia de „a picta
carna^ia in tonuri mai luminoase decat restul o face,
parca, fantomatica, atunci cand fondul devine foarte

- . ,,,1372

intunecat

In diminea^a zilei de 10 august 1850, o zi de
sambata, la ora 7 (amanunte fixate foarte atent), autorul
pleaca la Anvers 1373 . Seara, dupa cina, are parte de „un
frumos apus de soare" 1374 .

Modul cum descrie tablourile pe care le observa ne
arata aten^ia sa constanta la detain.

Spre exemplu, in pictura Rdstignirea lui
Rubens , el observa stratul gros de culoare al tabloului,
pdrul crei al personajelor 1376 , modul cum s-a pus, pe o
culoare uscata, „o usoara culoare luminoasd si

1363 Ibidem. Ne referim la pasajul: „fie ca nu am vocafie pentru arta literara, fie ca
nu mi-am insu§it-o inca. Atunci cand privesc aceasta foaie de hartie plina de mici
pete negre, mintea nu mi se inflacareaza destul de repede, ca in fa(a tabloului sau
peneluluf.

1364 Ibidem.

1365 Idem, p.

74.

1366 Ibidem.

1367 Idem, p.

75.

1368 Idem, p.

76.

1369 Ibidem.

1370 Ibidem.

1371 Idem, p.

77.

1372 Ibidem.

1373 Ibidem.

1374 Idem, p.

78.

1375 Idem, p.

80.

1376 Idem, p.

79.

240

1 ^77 1 ^78

transparenta" , faptul ca are „cute studiate" , ca
personajele au „coafuri ingrijite" 1379 '...

In ziua de 11 august 1850, autorul scrie despre
privirea de aproape a unui barbat de seama: „Adevaratul
barbat de seama cdstigd, cand e vazut de aproape. Nu e
nimic uimitor in faptul ca, oamenii superficiali, dupa ce si
1-au inchipuit a f i de o altd naturd, precum personajele de
roman, ajung, foarte curand, sa considere, ca e la fel cu
toata lumea. Cei cu sim^ire si gandire vulgard sunt
totdeauna sau in plind eroare sau in marginea
adevdruluf

Marii barba^i se cunosc din interiorul relabel cu ei
si, tocmai de aceea, pe fiecare zi, te bulverseazd cu for^a
lor spirituals. Exaltarea insa, fara o putere de infelegere a
lor, duce la unfanatism dureros.

In acea seara de duminica traieste o senza^ie

ITOI

placuta la Malines, in lumea flamanda . A doua zi,
diminea^a, deseneaza „prea de diminea^a" si are rau la
stomac 1382 . Din nou avem parte de detalii picturale foarte
atente 1383 , pentru ca, spre fmalul zilei sa isi noteze, ca s-a
plimbat prin pare spre a-§i reveni 1384 .

Pe 13 august 1850 autorul isi da seama ca Indlfarea
Fecioarei si Inchinarea Magilor ale lui Rubens sunt
foarte seci 1385 desi, in prima zi, le vazuse intr-o alta
perspectiva „din cauza luminii de seara"

Pe 14 seprembrie 1850 isi noteaza despre
simplitatea umbrei si a luminii la Veronese . Pe 16
octombrie 1850, o zi de miercuri, autorul vorbeste despre
efectele sublime ale marii picturi 1388 , ca spre exemplu
„neglijentele lui Rembrandt" 138> sau „exagerarile lui
Rubens" 1390 .

1377 Ibidem.

1378 Ibidem.

1379 Ibidem.

1380 Idem, p. 80-81.

1381 Idem, p. 81.

1382 Ibidem.

1383 Idem, p. 81-82.

1384 Idem, p. 82.

1385 Idem, p. 83.

1386 Ibidem.

1387 Ibidem.

1388 Idem, p. 84.

1389 Ibidem.

1390 Ibidem.

241

Pe 3 noiembrie 1850 isi noteaza despre iluzia
uimitoare 1391 pe care o aduce „semitenta de lumina si cea
de umbra" 1392 .

Dar, in acelasi timp, si despre efectele luminoase pe
care le formeaza apusul de soare: „tonuri de crom, de lac,
foarte stralucitoare in partea luminoasa si umbrele
albastre si foarte reci.

Astfel, umbra purtata a arborilor pe iarba frageda,
care avea la soare cea mai calda nuan^a de verde de
smarald, era foarte rece in umbra purtata a arborilor in
tonuri galbene, de pamant de Italia si de rosu-brun, si
luminal din fa^a de soare, profilandu-se pe niste nori gri,
care merg pana la albastru.

Se pare, ca cu cat tonurile luminoase sunt mai
calde, cu atat natura exagereazd opozifia tonurilor de

-,,1393

gri

Finalul zilei e dedicat altei observdri a soarelui la
apus: „Griul norilor, seara, devine albastru; partea
limpede de cer este de un galben viu sau batand in
portocaliu. Legea generala: cu cat opozrfia e mai mare, cu
atat se otyin tonuri mai stralucitoare"

Anul 1851 al jurnalului, in edrfia noastra, incepe cu
ziua de 6 iunie, o zi de vineri, in care Delacroix afirma
ceva capital despre forfa culorii: „culoarea are o forja
mult mai misterioasd si mai puternicd. Ea actioneazd,
spre a spune asa,/ara stirea noastra"

Cu alte cuvinte, culoarea ne vorbeste, ni se
adreseaza si mai mult decat percepem sau inielegem noi.

In aceeasi zi el isi noteaza, ca „Rembrandt este un
pictor mult mai mare decat Rafael" 1396 dar „Rembrandt nu
are . . . nobleiea lui Rafael' '

Am observat atracfia lui Delacroix pentru Rubens
si, in acelasi timp, dorin^a sa de a se distanfa de el, de a-i
observa scdpdrile.

De aceea, pe 27 ianuarie 1852 - ca sa dam numai
una dintre observable sale referitoare la pictura lui
Rubens - autorul scrie: „Anumite forme exagerate cu

1391 Idem, p. 85.

1392 Ibidem.

1393 Ibidem.
1394 Idem,p.86.

1395 Idem, p. 87.

1396 Idem, p. 89.

1397 Ibidem.

242

deliberare arata, ca Rubens era in situa^ia unui artizan,
care executd meseria pe care o stie, fara sa caute, la
infmit, sa o perfeclioneze"

In seara lui 2 februarie 1852 este la doamna de
Forget 1399 , pentru ca, in aceeasi pagina, sa isi noteze, ca a
vorbit cu doamna Sand „despre lingusirile si josnicia
acestei lumi" 1400 .

Pe 10 februarie 1852, tot seara, e la domnul
Chevalier si isi aminteste de ziua cand 1-a intalnit pe
Balzac, despre care spune: „era atunci un tanar zvelt, intr-
o haina albastra, cu o vesta de matase neagra cred, in
sfarsit, cu ceva deplasat in felul de a se imbraca, si inca
de pe atunci stirb. l$\pregatea succesul"

Pe 23 februarie 1852 isi noteaza faptul, ca pictorii
trebuie sa fie si color isti in acelasi timp 1402 . Pe 26
februarie 1 862, seara, la domnisoara Rachel, il revede pe
Musset 1403 , caruia ii spune, ca „o natiune nu gustd, decat
lucrurile pe care leface bine" 1404 .

Pe 8 martie 1862 vorbeste despre serile sale, in care
vine acasa „ca un om, care ar fi facut zece leghe pe
jos" 1405 . Epuizare imensa. Pe 29 aprilie 1862, seara, e la
Bertin, unde a discutat despre „neglijenfa cu care sunt
reprezentate piesele clasice"

Pe 6 mai 1862 iese, spre seara, pentru ca sa-si faca
pofta de mancare 1407 . Apoi isi noteaza faptul, ca nu ii
suporta pe savan^ii, care stau inchisi in academii, cand ei
ar trebui sa traiasca la }ara si sa observe natura

Plimbandu-se prin padure, autorului ii rasar „mii de
ganduri" 1409 si animalele si pasarile pe care le intalneste le
considera „profesori de bun simf, to^i tdcuii" l4K '.

Pe 7 mai 1862 adoarme pe un scaun la soare din
cauza oboselii 1411 . Pe 11 septembrie 1862, dimineata, se

1398 Idem, p. 91.
1399 Idem,p.92.

1400 Ibidem.

1401 Ibidem. Se observa ca Delacroix 1-a in^eles mai mult decat vestimentar pe
Balzac, dar se rezuma numai la o descriere, din afara, a persoanei sale.
Animozitate? Gelozie?

1402 Ibidem.

1403 Idem, p. 93-94.

1404 Idem, p. 94.

1405 Ibidem.

1406 Ibidem.
1407 Idem,p.96.

1408 Idem, p. 97.

1409 Idem, p. 98.

1410 Ibidem.

243

trezeste vazand „portul aproape plin si catargele
corabiilor leganandu-se mai mult decat de obicei" l4n .
Pentru aproape 4 ore sta pe dig si se bucura „de cea mai
frumoasd priveliste"

Ziua de 12 septembrie 1862, o zi de duminica, e
caracterizata de autor ca o „zi foarte frumoasa" 1414 . Isi
noteaza cum a ascultat, cu placere, „clopotul de la Saint-
Jacques" 1415 cu o seara in urma.

Privind cum dispare, in umbra, edificiul catedralei,
„constructia parea inca si mai mare; am trait o senza^ie de
sublim, pe care biserica, destul de comuna, vazuta in
lumina zilei, nu mi-o da niciodata" 1416 .

Autorul e atent la detalii, dupa cum se observa, si
traieste din plin orice noud experienfd umana.

Astfel, in finalul zilei de 12 septembrie, autorul isi
noteaza: „Falezele nu impresioneaza decat prin
proporjiile lor masive, impresie uriasa, mai ales, cand te
afli langa ele, ceea ce sporeste contrastul dintre masa lor
si obiectele din vecinatate, precum si contrastul cu
propria noastra micime" 141 '.

Pe 13 septembrie 1862, dimineata, gaseste o
meduza pe dig si marturiseste ca este impiedicat sa se
bucure de mare, de oamenii pe care ii intalneste la ^armul
marii 1418 .

In aceeasi zi scrie despre mul^umirea pe care o are
atunci cand se bucura de munca sus^inuta a unei zile

Iar cand e mul^umit cu ceea ce a facut peste zi,
autorul ne spune: „cand ma aflu in aceasta stare, ma
bucur cu incantare apoi de odihna si de cele mai marunte
distractii" 142 ° . Pentru ca sensul vie^ii lui era munca
creatoare, munca vazuta ca implinire de sine.

Pe 2 octombrie 1862, desi bolnav, seara iese afara
si se plimba 1421 . Despre Memoriile lui Balsamo, in aceeasi

1411 Ibidem.

1412 Idem, p. 99.

1413 Ibidem.

1414 Idem, p. 100.

1415 Idem, p. 101.

1416 Ibidem.

1417 Ibidem.

1418 Ibidem.

1419 Idem, p. 102.

1420 Ibidem.

1421 Idem, p. 103.

244

zi, isi noteaza: „sunt cu desavarsire lipsite de pudoare si
se adreseaza unui secol lipsit de pudoare si de rusine"

Duminica lui 3 octombrie 1862 a avut pentru
Delacroix un „cer senin" 1423 . Pe 29 octombrie 1862 el isi
nota: „imi place, mai curand, sd stau de vorbd cu
lucrurile decat cu oamenii, [pentru ca] to^i oamenii sunt
plictisitori" 1424 , conchizand, in mod fals, ca „opera
valoreaza mai mult decat omul"

Pe 27 noiembrie 1862 autorul isi noteaza despre cat
de importantd era pentru el revederealrefinisarea
tablourilor sale pentru a ajunge la „cea mai puternicd
impresie" 1426 .

Aceste continue reveniri asupra operelor sale
picturale aveau rostul de a face, ca „ultimele tuse sa para
a avea dezinvoltura cuvenita"

In ultima nota a anului 1862, prezenta in edrfia de
fa^a, care este nedatata, autorul afirma, ca eel mai mare
dusman al picturii sale e griul 1428 , pentru ca el face ca
pictura sa para, „aproape intotdeauna, mai cenusie decat
este" 1429 .

Desi era pentru reveniri asupra tablourilor sale, in
aceeasi nota, Delacroix exclude „retusurile indelungi" 1430 ,
pentru ca pictorul trebuie sa stie ce vrea sdfacd inca de la

,1431

inceput

Pe 2 ianuarie 1853 autorul vorbeste despre culoare
si spune ca ea „nu inseamna nimic, daca nu se potriveste
cu subiectul" tabloului. Culoarea trebuie sd sporeascd
„efectul tabloului" 1433 si sd solicite imagina^ia 1434 .

Primele detalii ale anului 1853 nu fac referire la
aspecte cotidiene ci sunt insemndri de idei. Insa in data
de 8 aprilie si, mai apoi, pe 12 aprilie, vorbeste despre
locurile unde a cinat 1435 .

1422 Ibidem.

1423 Ibidem.

1424 Idem, p. 107.

1425 Ibidem.

1426 Idem, p. 109.

1427 Ibidem.

1428 Idem, p. 110.

1429 Ibidem.

1430 Ibidem.

1431 Ibidem.

1432 Idem, p. 111.

1433 Ibidem.

1434 Ibidem.

1435 Idem, p. 114-115.

245

Pe 13 aprilie 1853, in ultima fraza a zilei, autorul
spune: „Timpul reda operei... unitatea definitiva" 1436 '.

Pe data de 21 aprilie 1853, autorul isi noteaza
despre o seara cu muzica clasica 1437 . Insa a fost incantat
de cateva pasaje din Mozart, pe cand restul i „s-a parut
monoton

Pe 26 aprilie 1853, dupa 12 noaptea, a cautat si a
mancat inghetata 1439 in „cafeneaua din Passage de
l'Opera" 1440 . Pe 8 mai 1853 s-a ocupat toata ziua cu
finisarea unui articol despe Poussin 1441 .

Isi nota in aceeasi zi, ca scrisul „cere o incordare a
min^ii mai mare, decat mi-o cere pictura" 1442 . Seara, face

r U * 1443

o plimbare pe camp

Pe 9 mai 1853, primele lucruri pe care si le noteaza
sunt tot despre o plimbare, de aceasta data matinala,
facuta pe la orele 10-1 1 1444 . De aceea are o „dimineata

„ v ,,1445

incantatoare

In aceasta zi, autorul scrie: „artistii perfecti uimesc
maipuiin, dm cauza perjeciiunu insa§i

Despre serile si nop^ile sale din aceasta perioada
acesta ne spune: „serile ma plimb cu Jenny; cinez
devreme si sunt silit sa ma culc tot asa: noaptea mi se
pare prea lungd. Cu cat dorm, cu atat mi-e mai greu sd
ma scol diminea^a. . ," 1447 .

O insemnare nedatata, in care vorbeste despre o
plimbare prin padure in timpul diminetii . Pe 10 mai
1 853 inca nu terminase articolul despre Poussin.

A scris la el in diminea^a acelei zile 1449 . Pe la ora 4,
in aceeasi dupa amiaza, picteaza „o oglinda veche" in loc
sa iasa sa se plimbe 1450 .

Pe 12 mai 1853, lucreaza mult „la blestematul de
articol" 1451 despre Poussin, pe care nu mai stie cum sa-1

1436 Idem, p. 115.
1437 Idem, p. 119.

I«Sti • 1

1438 Ibidem.

1439 Idem, p. 120-121.

1440 Idem, p. 121.

1441 Idem, p. 125. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolas_Poussin.

1442 Ibidem.

1443 Ibidem.

1444 Ibidem.

1445 Ibidem.

1446 Idem, p. 126.

1447 Ibidem.

1448 Ibidem.

iDiuem.

1449 Idem, p. 128.

1450 Idem, p. 129.

246

termine mai repede. In aceeasi zi gaseste ca e buna
metoda lui Pascal, „de a scrie fiecare cugetare pe o
bucaiica de hdrtie" 1452 . La fmalul notelor din aceasta zi,
autorul vorbeste din nou despre tipicul serilor sale:

„De obicei ma plimb inainte de cina, dupa ce m-am
lepadat de har^oage si de cerneala si, dupa cina, pentru a
izgoni somnul. Dar cum cinez totdeauna intre cinci si
cinci si jumatate, seara nu se poate scurge decat cu mare
greutate pana la ora noua" 1453 .

In ziua de 14 mai 1853, o zi de sambata, in urma
unei plimbari solitare, are parte de „cateva clipe de
fericire" 1454 .

Pe 20 mai 1853, isi noteaza, printre multe altele:
„Trebuie sa vezi ceea ce e facut sd fie vazut; trebuie sa
auzi ceea ce e facut sdfie auzif

Desi prima sa nota despre Balzac ii trada invidia
fa^a de acela, pe 23 mai 1853 isi noteaza: „am citit cateva
pagini de Balzac si asta a fost tot ce am facut" 1456 .

Pe 1 iunie 1853 vorbeste despre cum s-a „imbatat
de mireazma" ierbii, capatata dupa ploaia din acea
dimineata 1457 . Pe 6 iunie 1853, la deschiderea aceleiasi
ferestre, vede „doua randunele poposind pe aleea
gradinii" 1458 .

Pe 28 septembrie 1853 se trezeste la 7
diminea^a 1459 . Este dezamagit de functionarii statului care
baga be^e in roate oamenilor de talent . De aceea el
spune: „oamenii superiori sunt si cei care, in mod firesc,

w„l461

inoveaza

Vede „pretutindeni prostia si mediocritatea, care
stapanesc totul si care ies la iveala in tot ce se face" 1462 .

Pe 10 octombrie 1853, autorul isi noteaza despre
aceleasi autoritati statale: sunt o „ciumd pentru marile
talente si aproape tot talentul pentru cei mediocri" 1463 .

1451 Ibidem.

1452 Ibidem.

1453 Ibidem.

1454 Ibidem.

1455 Idem, p. 131.

1456 Idem, p. 132.

1457 Ibidem.

1458 Ibidem.
1459 Idem,p. 133.

1460 Ibidem.

1461 Ibidem.

1462 Ibidem.

1463 Idem, p. 134.

247

Pe 12 octombrie 1853 se refera si la umbrele facute
din memorie, care sunt „totdeauna prea detaliate" 1464 .
Din nou o plimbare „cu Jenny spre stejarul Prieur" 1465 .

Pe 14 octombrie 1853 vorbeste despre blestematele
trenuri care l\\ impun sa ai conversatii „cu vecinii de
compartiment" 1466 . Are oroare fata deflecareli 1467 .

De ce? Pentru ca „pretuieste linistea si c«/mw/" 1468 .

Prefera „spectacolul unei naturi calme" 1469 ,
plimbarile contemplative prin natura mai degraba decat
zbuciumul orasului, zbucium care „nu place decat
natangu tinereti

S-a „plictisit foarte" 1471 la Fromont, dar subliniaza
emotia tangibild a picturii 1472 .

In aceeasi zi, pe 20 octombrie 1853, autorul scrie,
ca „solutia, in arte, nu e sa prescurtezi, ci sa amplifici.
Daca se poate, sa prelungesti senza^ia si asta prin toate
mijloacele" 1473 .

Pe 24 octombrie 1853 lucreaza pana la ora patru si
iese din casa doar pentru o ora 1474 . Admira „copacii inal^i
de pe malul Senei si privelistea incantatoare a
povarnisului de la Champrosay" 1475 .

Aici distinge intre pictura si povestire, spunand:
„cu penelul voi face pe toata lumea sa simta ce-am vazut,
in timp ce o descriere nu va arata nimanui nimic" 1476 .

Seara acelei zile e ce^oasa iar „luna a rasarit atat de
tarziu, incat nu m-am putut bucura de ea" 1477 .

Pe 26 octombrie 1853, fiind la o discu^ie despre
marile genii ale umanita^ii, isi noteaza despre
Shakespeare: „amesteca trdsdturi surprinzdtoare prin
naturale^ea lor cu conversaiii lipsite de gust si
interminabile" 1478 '.

1464 Ibidem.

1465 Idem, p. 137.

1466 Ibidem.

1467 Ibidem.

1468 Idem, p. 138.

1469 Ibidem.

1470 Ibidem.

1471 Idem, p. 140.

1472 Idem, p. 142.

1473 Ibidem.

1474 Idem, p. 143.

1475 Ibidem.

1476 Ibidem.

1477 Idem, p. 144.

1478 Idem, p. 145.

248

Despre Beethoven spune, ca face parte din tagma
acelor genii, care „au asudat, adeseori din belsug, pe
fragmente slabe smfoarte socante" 1419 .

Pe 27 octombrie 1853 se simte rau si nu poate sa
lucreze 1480 . Se plimba prin gradina. . .si isi noteaza: „plopii
de Olanda, cu frunzele ingalbenite din pricina toamnei, au
pentru mine un farmec cu neputinid de exprimat.

M-am uitat multa vreme, cum se profileaza pe
albastrul cerului, la frunzele purtate de vant si care cadeau
injurul meu.

§i, inca odata, placerea pe care mi-o faceau era
legata de amintirile mele si de amintirea acelorasi lucruri,
vazute pe vremea, cand sim^eam langa mine fiinfe
iubite"

Pe 28 octombrie 1853, diminea^a, inainte sa piece
in calatorie, savureaza „placerea de a nuface nimic" 1482 .

Pe 30 octombrie 1853 isi retuseaza anumite
tablouri 1483 iar pe 14 noiembrie 1853 era de acord cu
ideea ca sa isi fotografieze si sa isipublice crochiurile

Dureri de stomac timp de 8 zile . Isi reciteste
insemnari mai vechi si isi da seama, ca nu se mai plange
„impotriva plictisului si a golului" 1486 interior.

In aceeasi zi de 15 noiembrie 1853, autorul
marturiseste faptul, ca „citeam in agenda [personala n. n.]
din 1849, ca bietul Chopin, in timpul uneia din acele
vizite pe care i le faceam adeseori atunci, si cand boala lui
era ingrozitoare, imi spunea, ca din pricina suferin^ei nu
mai era inter esat de nimic si, cu atat mai pu^in, de
lucru" 1481 '.

Seara de 17 noiembrie 1853 a fost una pldcutd
pentru el si s-a sim^it „plin de idei" 1488 .

Pe 19 noiembrie 1853, tot seara, a fost prezent la o
expozi^ie de fotografie 1489 .

1479 Idem, p. 147.

1480 Ibidem.

1481 Ibidem.

1482 Idem, p. 148.

1483 Idem, p. 149.

1484 Idem, p. 151.

1485 Ibidem.

1486 Ibidem.

1487 Idem, p. 151.

1488 Idem, p. 152.

1489 Ibidem.

249

Insa pe 22 noiembrie 1853 nu are „pofta de
lucru" 1490 si pe la ora 3 merge la muzeu, fiind impresionat

de desene italiene 1491 .

§i pe 24 noiembrie 1853 face o plimbare de seara si

1492

vede niste fotografii la un librar . Pe 25 noiembrie 1853
e vizitat de „teribilul Dumas 1493 " 1494 , care il chestioneaza

1 • 1 • • 1495

la miezul nop^n

Pe 28 noiembrie 1853 participa la premiera unei
piese dramatice a lui George Sand (Aurore Dupin) 1496 , pe
care o gaseste fara forja, pentru ca „ea lupta impotriva

firii sale, care nu-i ingdduie sa faca piese"

1497

Pe 30 noiembrie 1853 autorul cineaza la prin^esa
Marcellini 1498 si scrie despre pofta sa de muncd
urmatoarele: „ma asez la lucru, asa cum ceilarfi aleargd la
iubita" 1499 .

Se intoarce acasa la ora unu noaptea si e de acord
cu afirmatia lui Jenny 1500 , ca „nu po^i asculta muzica mai
mult de un ceas" 1501 .

O plimbare „pe un frig patrunzator" in data de 8
decembrie 1853 1502 . Pe 14 decembrie 1853, dupa cina de
la Riesener, isi petrece seara in atelier, unde
deseneaza 1503 . O noapte geroasa dar cu „un minunat clar
de luna" 1504 .

Pe 24 decembrie 1853 discuta impreuna cu Cousin
despre descurajarea pe care o traiesc artistii, atunci cand
simt ca publicul se plictiseste de ei

Participa la slujba de la miezul noptii in biserica
Saint Roche 1506 , insa i se par „mai reci si mai insipide
toate picturile de pe pre^i" 1507 .

1490 Ibidem.

1491 Ibidem.

1492 Idem, p. 153.

1493 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandre_Dumas.
1494 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 154.

1495 Ibidem.

1496 Idem, p. 139, c/n. 1.

1497 Idem, p. 154.

1498 Idem, p. 155.

1499 Ibidem.

1500 Idem, p. 156.

1501 Ibidem. ^

15 Ibidem. In edijia romaneasca s-a strecurat o eroare, nefiind vorba despre 18
decembrie, ci despre 8 decembrie, de o zi de joi, pentru ca, in p. 157 urmeaza
ziua de 9 decembrie, o zi de vineri, dupa care, in mod normal, 10 decembrie, o zi
de sambata.

1503 Idem, p. 158.

1504 Ibidem.

1505 Idem, p. 159.

250

Pe 27 decembrie 1853 se simte rau la ora cinei 1508 .
Pe 4 ianuarie 1854 participa la „inmormantarea bietului
Visconti" 1509 iar pe 20 martie 1854 la „inmormantarea
bietei doamne Delaborde" 1510 .

Pe 26 martie 1854 e la un concert de muzica
clasica 1511 , unde observa cat de mult se repeta „motivele

1 C 1 r\

principale" in compozitii.

De aceea isi noteaza: „muzicienii se aseamana in
aceasta privintl cu predicatorii, care repeta pana la
saturare si strecoara peste tot fraza ce constituie ideea

1 C 1 T

principals a discursului lor"

Pu^in mai incolo, in aceeasi zi, Delacroix scrie:
„lucrarile frumoase nu s-ar invechi niciodata, daca ar
purta totdeauna pecetea unui sentiment adevarat"

Pe 4 aprilie 1854, autorul reia problema legaturii
dintre literatura si pictura in domeniul vizualizarii si
afirma „imposibilitatea de a schiia in literatura in asa fel,
incat mintea sa poata vedea ceva si, dimpotriva,
[realitatea forjei, pe care ideea]... poate sa o aiba intr-o
schiia sau intr-un crochiu aflat in prima forma" 1515 .

Pe 7 aprilie 1854 e la un nou concert de muzica
clasica si spune despre muzica lui Mozart 1516 ca „se
caracterizeaza, mai mult decat [a lui] Haydn 1517 , prin

1 C 1 Q

simplitatea si sinceritatea ideilor"

Insa pe 9 aprilie 1854 are parte de „un concert
detestabU" 1519 , pentru ca 1-a plictisit muzica pe care a
acultat-o 1520 .

O ploaie, dupa o secete neobisnuita, la

1 S9 1

Champrosay . Apoi „o diminea^a dintre cele mai
frumoase. Am fost foarte fericit, cand am deschis

1506 Ibidem.

1507 Ibidem.

1508 Idem, p.

162.

1509 Idem, p.

165.

1510 Idem, p.

167.

1511 Idem, p.

169.

1512 Ibidem.

1513 Idem, p.

169-170.

1514 Idem, p.

171.

1515 Idem, p.

173.

1516 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Wolfgang Amadeus Mozart.

1517 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Joseph Haydn.

1518 Eugene

Delacroix, Jurnal, vol.

l,ed. cit., p. 174.

1519 Idem, p.

175.

1520 Ibidem.

1521 Idem, p.

176.

251

fereastra" . Deschisul ferestrei era pentru el un contact
direct cu natura din jurul casei. Se bucura de „sentimentul
de liniste si de libertate" 1523 pe care il traieste aici.

Plimbare prin padure „pe la orele trei" 1524 ...si
gaseste „doua frumoase pene de pasare de prada" 1525 .

Insa pe 14 aprilie 1854 se simte rau „intreaga
dimineata" 1526 . A doua zi, „pe la ora trei, am coborat, pe
un soare minunat, la rau, ca sa vad, pana unde a scazut
din pricina secetei. Am strabatut tot malul cu multa
placere, coborand pe stradu^a, ca sa ajung pe camp si
revazand micile insule ale raului, sim^eam o emo^ie plina

1 S97

de bldndefe §ipareri de rau"

O dimineata de Pasti, in care „soarele s-a aratat
devreme si s-a ascuns in nori de mai multe ori ".

Pe 20 aprilie 1854 „ploua din belsug pe la mijlocul
zilei" iar „frunzele par sa tresard de placere" 1529 . Desi
lucreaza pu^in, se simte „foarte linistit §ifericif ,l53 °.

Pe 22 aprilie 1854 are o diminea^a proasta din
cauza „unei tigari proaste" 1531 . Plimbari cu Jenny dupa-
amiaza si seara 1532 . Aceasta persoana, destul de apropiata
lui, nu are parte de detalii in jurnalul sau. Ea este o
prezenfd si nu un personaj al jurnalului.

Pe 23 aprilie 1854 lucreaza „cu spor la tabloul Arab
stand, cu calul langd er . Crochiul, „oul sau embrionul
ideii" 1534 picturale trebuie intregit, pus in lumina 1535 . De
aceea tabloul este un relief „compus treptat din piese

. ,,1536

separate

Pe 24 aprilie 1854, autorul isi noteaza faptul ca a

1 S^7

fost ger noaptea iar pe 26 aprilie 1854 se simte fara
elan. Tocmai implinea 56 de ani 1538 .

1522 Ibidem.

1523 Ibidem.

1524 Idem, p. 177.

1525 Ibidem.

1526 Ibidem.

1527 Ibidem.

1528 Idem, p. 178.

1529 Idem, p. 179.

1530 Ibidem.

1531 Idem, p. 180.

1532 Idem, p. 180-181.

1533 Idem, p. 181.

1534 Ibidem.

1535 Ibidem.

1536 Ibidem.

1537 Idem, p. 182.

1538 Idem, p. 183.

252

Pe 27 aprilie 1854 se simte bine... si schrfeaza
,,frunzisul copacilor" 1539 . Ploaie din belsug 1540 , pentru ca
mai apoi sa scrie: „m-am culcat foarte tarziu, cu o
senza^ie minunata, pricinuita de prospetimea serii, care
pdtrundea prin ferestrele deschise" 1541 .

Lucrand la tabloul Femei la scdldat, autorul ne
arata modul in care i§i gdndea pictura, dandu-ne detalii
despre tonurile de culoare si despre luminozitatea
culorilor pe care le folosea 1542 .

In^elegea din ce in ce mai mult important
semitentei reflectate in pictura sa , pentru ca ea „da
efectiv adevdratul ton, tonul care constituie valoarecT

Din insemnarea zilei de 30 aprilie 1854 aflam ca
Dumas il desta in timpul vie^ii pe Balzac si ca
Lamartine 1546 si-a facut o edrfie critica a propriilor sale
creatii 1547 .

O cina cu verii sai 1548 , o alta la Barbier 1549 si o alta
la Piron 1550 .

Fereastra deschisd si cinele sunt lucrurile care m-
au urmdrit in jurnalul lui Delacroix.

O seara la gura sobei 1551 . Pe 21 mai 1854,
diminea^a: „fac prima plimbare, singur, pe un soare
frumos. Am iesit pe la podul de piatra, la care am ajuns
leoarca de sudoare" 1552 . In dupa-amiaza aceleiasi zile:
„ne-am dus cu ca^iva oameni si cu o nevastuica sa

■ i ■ -5,1553

prmdem lepun

O sonata de Beethoven in fa^a careia a sim^it „o
foarte mare si nobila. pldcere" 1554 .

Pe 25 mai 1854 ii vorbeste prin^esei „despre
voca^ia [sa] . . . de a fi predicator"

1539 Ibidem.

1540 Ibidem.

1541 Idem, p. 184.

1542 Idem, p.

1543 Idem, p

1544 Idem, p

186-188.

187.

U

1545 Idem, p. 188-189.

1546 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alphonse_de_Lamartine.

1547 Eugene Delacroix, Jurnal, vol. 1, ed. cit, p. 189.

1548 Idem n 190

1548 Idem, p. 190

1549 Ibidem.

1550 Idem, p. 191.

1551 Idem, p. 193.

1552 Ibidem.

1553 Idem, p. 194.

1554 Idem, p. 197.

1555 Ibidem.

253

In fmalul notelor din aceasta zi, autorul declara
drept un fiasco imitafia literald a naturii si spune ca
pictura poate spera doar la echivalenfe cu natura 1556 .

Pe 26 mai 1854 termina Fata capitanului - o zi
in care „a plouat cu galeata" 1558 - iar seara observa
„puternica strdlucire a stelelor, felul cum se profilau
copacii pe cer si reflexele castelului pe rapele din jur" 1559 .

Pe 27 mai 1854 isi aduce aminte de cuvintele lui
Beyle 1560 /Stendhal 1561 : „nu nesocoti nimic din ceea ce
poate sa tefaca mare"

Spre finalul notelor din aceasta zi: „priveliste
incantatoare de-al lungul canalului. Am sim^it absenia
femeilor: prezen^a lor insuflefeste o singuratate ca
aceasta" 1563 .

Pe 8 iunie 1854 are parte de doua vesti trise: au
murit Pierret si Raisson 1564 . Se duce la inmormantarea
celui de-al doilea 1565 iar pe 10 iunie la inmormantarea
celui dintai 1566 .

Pe 1 iulie 1854 isi incepe confesiunea zilei cu
fraza: „am lucrat toata ziua fdra intrerupere, cu un
sentiment puternic si minunat de singuratate si de liniste,
defericire addnca" 1567 .

Sim^ea placerea de a se ddrui oamenilor, care ii
pldceau 1568 , pentru ca „ii iau pe to^i oamenii drept
prieteni, ma grabesc sdfiu binevoitor, doresc sa leplac si

w r. • t ..,,1569

sajiu mbit

Dorea sa placd tuturor cu care se intalnea si, in
acelasi timp, evita pe oameni din cauza temei, ca nu
cumva sa fie crezut ca vrea sa ii linguseascd 1570 .

Nu ii placea sa fie intrerupt cand lucra, pentru ca
„pictura... pentru mine este singura treabd

. .-,,1571

importanta

1556 Idem, p. 198.

1557 Idem, p. 199.

1558 Ibidem.

1559 Ibidem.

1560 Ibidem.

1561 Idem, p. 199, n. 1. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Stendhal.

1562 Idem, p. 199.

1563 Idem, p. 201.

1564 Idem, p. 203.

1565 Ibidem.

1566 Idem, p. 204.

1567 Idem, p. 209.

1568 Ibidem.

1569 Ibidem.

1570 Ibidem.

254

Pe 5 iulie 1854 nu poate sa scrie 1572 dar pe 28 iulie
se minuneaza de muliimea de capodopere existente in
lume si de „nepotolita sete de noutate" care ne poarta 1573 .

Pe 29 iulie 1854 vorbeste despre culoare, despre
cat de usor se degradeazd culorile 1574 , pentru ca sa
conchida faptul, ca orice „pretinsa restaurare este o
stricdciune de o mie de ori mai regretabild, decat cea
adusa de timp" 1575 .

Pe 5 august 1854 autorul isi incepe depozi^ia in fa^a
postumitatii cu discu^ia despre talentul original 1516 . Orice
om cu un talent real este, la inceput, producatorul unei
arte timide si uscate, pentru ca, la final, sa produca o artd
dezinvolta si care neglijeazd detaliile

23 august 1854 e o zi cu Jenny... si priveste
„stancile ce se iveau din apa" 1578 .

Pe 25 august 1 854 autorul ne da o lec^ie importanta
de atenfie vizuald: „in timpul plimbarii de azi diminea^a
am studiat indelung marea. Soarele aflandu-se in spate,
fa^a valurilor, care se ridica inaintea mea, era galbend, iar
cealalta reflecta cerul.

Umbre de nori alergau peste ele, producand un
efect minunat: in fund, unde marea era albastrd si verde,
umbrele pareau violete; un ton violet si auriu se intindea
pe parole mai apropiate, cand umbra le acoperea.
Valurile erau ca de agatd. In parjile umbrite regaseai
acelasi raport dintre valurile galbene, dinspre soare si
parjile albastre si metalice, ce reflectau cerul"

§i pe 26 august priveste „stancile ce se ivesc din
apa" 1580 . Toate calatoriile sale, mai lungi sau mai scurte,
prin imprejurimi - am in^eles asta din destul - nu erau
decat expediiii de observafie pentru arta sa picturala.

Delacroix inregistra nuance, culori, sentimente,
cadre, pe care apoi le exprima artistic.

1571 Idem, p. 210.

1572 Idem, p. 211.

1573 Idem, p. 216.

1574 Idem, p. 218-219.

1575 Idem, p. 219.

1576 Idem, p. 222.

1577 Ibidem.

1578 Idem, p. 229.
1579 Idem, p. 230.
1580 Idem, p. 233.

255

Pe 28 august 1854 vorbeste despre marea in reflux

1 CO 1

si despre „privelistea minunata" pe care o are

Pe 8 septembrie 1854, „dupa pranz, m-am asezat cu
mare tragere de inima sa desenez caii, ce treceau
inhama^i, cate patru la o caru^a" 1582 . Plimbarile pe dig

1 COT

devenisera un obicei cotidian pentru el

Pe 18 septembrie 1854 vorbeste despre insomnia
noptii trecute si despre „puterea mintii...[de] necrezut de
mare in timpul noptii" 1584 .

Pe 21 septembrie picteaza, de la fereastra casei
sale, „vapoarele care intrau si ieseau din port" 1585 . La fel
si pe 22 septembrie 1586 .

Pe 23 septembrie 1854, scriind despre liniste si
artele tdcute, autorul afirrna: „linistea impune
intotdeauna. Chiar si prostilor le da adeseori o infafisare
respectabila" 1587 .

Pe 26 septembrie isi ia ramas bun de la dig 1588 .
„Am facut o schrfa cu plaja si castelul. Timpul era
minunat si marea linistitd si azurie"

Pe 4 octombrie 1854 se refera la situa^ia sa
financiara: „am in^eles, inca din tinere^e, ca o anume
avere este indispensabild unui om, care se afla in situa^ia
mea. Pentru mine ar fi la fel de supdrdtor sa am o avere
foarte mare, ca si sa fiu, cu desavarsire, lipsit de ea.
Demnitatea, respectul fa^a de propria-^i fire, nu sunt cu
putin^a, decat, daca ai parte de o anume imbelsugare"

„In ordine imediata, dupa aceasta nevoie de
independenfa, vine linistea spirituald, adica posibilitatea
de a fi scutit de frdmdntdrile si demersurile josnice, pe
care le aduce dupa sine lipsa de bani" 1591 .

Pe 1 noiembrie 1854, plimbandu-se cu vaporul, se
gandeste la mintea inactivd a oamenilor si o deplange in
urmatorii termeni: ,,to^i acesti tineri spilcui^i, toate aceste
femeiuste nu fac altceva, decat sa se tdrascd dintr-un loc

1581 Idem, p. 235.

1582 Idem, p. 245.

1583 Idem, p. 238, 245, 247, 248, 249.

1584 Idem, p. 252.

1585 Idem, p. 254.

1586 Idem, p. 255.

1587 Ibidem.

1588 Idem, p. 257.

1589 Ibidem.

1590 Idem, p. 259.

1591 Idem, p. 260.

256

intr-altul, nejacdnd nimic §i nepreocupdndu-se de

.,1592

nimic

Fara doar §i poate, Delacroix a fost un om al
ateniiei incordate, care, in fiecare clipa, trdia §i privea
pentru arta lui.

Jurnalul sau ne descopera un om concentrat la
munca, bucuros atunci cand creeazd §i dezamdgit de sine
cand pierde timpul.

Zile §i nopti de atenfie ale unui ochi care
surprindea, peste tot, detaliile.

1592 Idem, p. 271.

257

7.2. Simiul culorii la Paul Gauguin

Filele de jurnal, reunite sub titlul Noa-noa §i alte
scrieri 1593 , ne ofera intalnirea cu un Gauguin 1594 care
cauta vitalitatea culorii intr-un spatiu necunoscut siesi.

Din acest motiv, cartea in sine este „de privit si de
citit totodata" 1593 (Charles Morice) 1596 , pentru ca ne
introduce in modul in care el a infeles culorile vii ale
insulei Tahiti 1597 .

„Dupa saizeci si trei de zile de calatorie pe
mare" 1598 prima culoare pe care o vede la orizont este „un
con negru dantelaf

Via^a la Papeete, pe un fond grav (asteptarea morjii
regelui Pomare) 1600 , ne ofera primul contact cu culoarea
intr-o referire la apele marii: „in rastimpuri dese si
neasteptate, freamatul argintat al stancilor in apa, se tesea
[ca] o miscare neobisnuita de pdnze portocalii" 1601 .

Prin^esa Vaitua, nepoata regelui Pomare, il
viziteaza, fiind „imbracata intr-o rochie neagrd" 1602 ,
pentru ca era in doliu. E singura culoare la care autorul
face referire vorbind despre puternica si seducdtoarea
prin^esa.

Intr-o diminea^a, din coliba sa de lemn de burao 1603 ,
vede „un papagal urias a carui coada aurie atarna spre

v A ,,,1604

pamant

Cerul e argintiu iar toporul barbatului e
albastru . „Pe pamantul purpuriu, frunze lungi,
serpuitoare, de culoare galbend, metalica" 1606 .

1593 Vom folosi Paul Gauguin, Noa-noa $i alte scrieri, ed. a Il-a, antologie §i
traducere de Suzana Mihalescu, Ed. Meridiane, Bucuref-iti, 1994.

Cf. Idem, p. 125: ,JVoa-noa... inseamna in limba tahitiana, inmiresmat: [iar titlul]
ar fi: mireasma pe care o imprastie Tahiti , \ A se vedea:
http : //en . wikipedia . org/wiki/Paul_Gauguin .

1594 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Gauguin.

1595 Paul Gauguin, Noa-noa si alte scrieri, ed. cit, p. 13.

1596 Pagina introductiva, cu titlul: Memorie si imaginafie si capitolul 1 al editiei
de fa^a, intitulat: Visare, ii aparjin lui Charles Morice, cf. Idem, p. 13, n. 1. A se
vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Charles_Morice.

1597 Idem, p. 15.

1598 Idem, p. 29.

1599 Ibidem.

1600 Idem, p. 30-31.

1601 Idem, p. 31.
1602 Idem, p. 35.
1603 Idem, p. 38.

1604 Ibidem.

1605 Ibidem.

258

Ater^ia i se comuta de la femeia care rostuia
navoadele 1607 la „linia albas trd a. marii, [care] era
adeseori intreruptd de crestetul verde al valurilor, care
cadeau pe muchia stdncilor de coral"

Seara, cand soarele asfin^ise, vede un cer „in
flacari" 1609 iar crestele mun^ilor din fa^a lui „desenau
castele vechi, cu ziduri crenelate" 1610 .

Noaptea insa priveste, printre trestiile colibei, la
modul cum razele lunii se strecoard in locum^a sa 1611 .

In momentul cand incepe sa picteze, Gauguin are
probleme cu toate aceste „culori fierbinif 1612 care il
orbeau 1613 .

II incantau formele aurii ale apei raului si rosul
si albastrul strdlucitoare, dar se temea sa le puna, de-a
dreptul, pe panza 1615 . De fapt, se temea „sa spuna ceea ce

. , ,,1616

simte

Capitolul al 3 -lea al carjii ne ofera, la inceputul sau,
o descriere magistrald a noptii: „noaptea se lasa repede,
ca o uriasa cortind a unui teatru nemarginit, ca o pdnzd
intunecatd, pe care sunt zugrdvite stele" 1617 . Aceeasi luna
„se strecoara, tainicd si zdmbitoare, printre tulpinile de
bambus insirate, care alcatuiesc coliba mea" 1618 .

Prima si singura nuanfd a capitolului Pape Moe
este culoarea cerului: „albastru inchis" 1619 .

Capitolul al 5-lea - un poem de la un capat la altul
- e impregnat de culoarea rosu, deopotriva culoarea
sangelui si a maru in momente ntualice

Tanara care i se aduce pentru a-i fi femeie e
descrisa in mod coloristic: „prin rochia de panza sub^ire,
trandafirie, se vedea pielea aurie a. umerilor si a
bratelor" 1621 .

1606 Ibidem.

1607 Ibidem.

1608 Ibidem.

1609 Ibidem.

1610 Ibidem.

1611 Idem, p. 39.

1612 Idem, p. 41.

1613 Ibidem.

1614 Ibidem.

1615 Ibidem.

1616 Ibidem.

1617 Idem, p. 44.

1618 Ibidem.
1619 Idem, p. 58.

1620 Idem, p. 63.

1621 Idem, p. 67.

259

Ea este Tehura 1622 : iubirea vie^ii lui Gauguin.

Iubea chipul ei auriu , care „revarsa voiosie §i
lumina in casa §i asupra priveli§tii din jur" 1624 . O iubea pe
aceasta „frumoasa/7oare aurie"

Insa crezurile sale coloristice apar in opiniile sale
despre arta, unde afirma, ca pentru a judeca pictura,
trebuie „sd simfi natura intr-un fel anume... adica. sa tefi
ndscut artist" 1626 . Pentru a picta trebuie „sa incepi cu
negru §i [sa] ajungi pana la alb" 1621 '. Apoi se adauga
„culorile compuse" 1628 , care trebuie aprofundate 1629 .

Gauguin pledeaza in forja pentru culorile
amestecate, pentru ca a§a procedeaza §i natura 1630 .

Din acest motiv el afirma: „un verde alaturi de un
rosu nu da un brun roscat, ca amestecul, ci doud note
vribrante. Alaturi de rosu, pune un galben cromat §i vei
avea trei note, care se imbogatesc una pe alta §i care
sporesc intensitatea tonului dintai, verdele.

In locul galbenului, pune un albastru §i vei avea
trei tonuri diferite, care vribreaza inca unul datorita
celuilalt.

Daca in locul albastrului pui un violet, te intorci la
un ton unic, dar compus, care face parte din tonurile de

,,1631

rosu

Pledeaza pentru amestecuri de culoare, pentru ca
„combinatiile sunt nelimitate" l61>2 . §i amestecurile dau
„tonuri murdare" in comparable cu „culoarea

unica" , care „e crudd §i nici nu exista in natura"

Pentru ca sa simfi culoarea, conchide autorul,
trebuie sa sim^i „armonia naturald" a culorilor 1636 .

In interviul acordat lui Eugene Tardieu §i aparut la
13 mai 1895 in I'Echo de Paris 163 ' 1 ', autorul marturise§te,

1622 Idem, p. 69.

1623 Idem, p. 71.

1624 Ibidem.

1625 Idem, p. 112.

1626 Idem, p. 116.

1627 Ibidem.

1628 Ibidem.

1629 Idem, p. 117.

1630 Ibidem.

1631 Ibidem.

1632 Ibidem.

1633 Ibidem.

1634 Ibidem.

1635 Ibidem.

1U1UC1I1.

1636 Idem, p. 118.

1637 Idem, p. 122 §i Idem, p. 122, n.

1.

260

ca cdinii lui rosii sau cerurile trandafirii „sunt [realita^i]
absolut voite. Sunt necesare, si totul, in opera mea, e
calculat, indelung gandit. [...] Prin oranduirea liniilor si a
culorilor obiin . . . simfonii, armonii, care nu reprezinta
ceva cu totul real, in sensul vulgar al cuvantului"

Autorul era constient de faptul ca a creat altceva in
domeniul coloristicii si ca nu a plagiat pe nimeni 1639 . §i
aceasta, pentru ca „frumusetea este eternd si, pentru a fi
exprimatd, ea poate aparea sub mii de forme"

Intr-o scrisoare catre Andre Fontainas 1641 , din
martie 1899, Gauguin ii vorbea acestuia despre
„importanta muzicald" a culorilor in pictura moderna 1642 .

El ii spunea: „culoarea, care e o vibrafie, ca si
muzica, poate ajunge la ceea ce e mai general si, deci,
mai vag in natura: for^a ei interioard"

Intr-o alta scrisoare, din 1901, ii marturisea lui
Monfreid, ca „in pictura trebuie cautata mai mult
sugestia, decat des crier ea"

Din scrisoarea catre Schuffenecker, din 8
octombrie 1888, reies culorile care ii placeau foarte mult:
„toate culorile de rosu, de violet, dungate cu strdluciri de

r ,,1645

Joe

Din scrisoarea catre so^ia lui, din data de 8
decembrie 1892, pe care i-o scria din Tahiti 1646 , apare si
apeten^a sa pentru „albastru intunecat si galben
portocaliu"

Dintr-o alta scrisoare catre Monfreid - in care ii
spune acestuia, ca incercase sa se sinucidd - aflam si
despre predilec^ia sa pentru galbenul de crom l64S , verdele
Veronese si portocaliul, pe care le-a folosit in, ceea ce
trebuia sa fie, ultimul sau tablou 1650 .

1638 Idem, p. 123.

1639 Idem, p. 124.

1640 Ibidem.

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Andr%C3%A9_Fontainas.
Paul Gauguin, Noa-noa §i alte scrieri, ed. cit, p. 126.

1643 Ibidem.

1644 Idem, p. 127.

1645 Idem, p. 136.

1646 A se vedea: http://www.tahiti-tourisme.com/.

Paul Gauguin, Noa-noa §i alte scrieri, ed. cit., p. 142.

1648 A se vedea: http://mirelapete.dexign.ro/2010/02/galben-crom-cadmiu-citron-
persan-galebn-napoli-ocru-galben-de-soare/.

1649 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Paolo_Veronese.

1650 Paul Gauguin, Noa-noa si alte scrieri, ed. cit., p. 145-146.

Gauguin a invaiat sa simta culoarea in Tahiti si
exotismul, culorile vii ale picturii sale demonstreaza acest
lucru din plin. Tocmai de aceea am cercetat simful culorii
la el, pentru ca autorul nostru a fost un maestru al
culorilor complementare Spline de caldura.

261

262

8. Obiectualizarea imaginii

Imaginea falsificata este imaginea vandabila,
imaginea creata pentru ca sa agite fiir^a noastra, sa o
bruscheze.

Imaginea obiect este imaginea dezumanizatd,
ideologizata, care poarta in ea duhul demonic al
pervertirii fiint.ei umane.

Fara o in^elegere corectd si atentd a obiectualizdrii
imaginii nu putem sa ne raportam in mod transant la
iconosfera sincretistd si addnc pervertitd a
postmodernitatii.

8. 1. Impactul imaginii obiect in pornografie sau
despre crearea obsesiei genitale

Video-pornografia este cea mai evidentd si mai
degradantd transformare a imaginii umane si a intimitatii
noastre in obiecte de consum.

Impreuna cu profesorul francez Patrick Baudry,
sociolog de profesie, vom aprofunda ceea ce el
denumeste raportarea caricaturald la imagine §i
povestire 1651 in industria porno, cat si problematica
functiilor deconstructiviste ale pornografiei la nivel
personal.

Imaginea pornografica este o vizualizare mai mult
decat o vedere , spune el, pentru ca ne sustragem
„imperativelor adevarului sau raporturilor cu
adevarul" ~ pentru a ne afunda intr-o delectare vicioasa
cu imaginea.

Ceea ce ne atrage la pornografie este expresivitatea
ei 1654 , expresivitate care consta in mediatizarea
imediatului uman

1 51 Patrick Baudry, Erotismul §i pornografia, trad, din lb. fr. de Alina Mihaela

Balut, Ed. Eurosong & Book, Bucurefjti, 1998, p. 9.

A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Patrick_Baudry_%28sociologue%29.

1652 Ibidem.

1653 Ibidem.

1654 Idem, p. 10.

1655 Ibidem.

263

Insa promovarea imediatului uman sexual vrea sa
ne anuleze raporturile reale cu lumea 1656 , prin aceea ca ne
inva^a sa ne bucuram de sexualitate in lipsa unui partener
real. Pornografia comutd centrul de aten^ie de la relafie la
satisfaciia narcisistd, dand prin claritatea imaginilor
promovate un grad ridicat de excitafie 1651 , insa o excita^ie
programatd, care se consuma in mod vicios.

Care e rolul imaginii obiect 1 ?, se intreaba profesorul
Baudry. Acela de a men fine febrilizarea excita^iei 1658 in
consumatorii de imagini si de filme porno, adica faptul de
a-i manipula prin dependent lor de excitafia sexuala.

Imaginea obiect pornograficd dezvolta un discurs
ultradirect, deloc insinuant si scopul ei este acela de a nu
te lasa pasiv, de a te tulbura interior

Industria sexului, constata autorul nostra, isi
exploateazd atat actorii cat si consumatorii ei pentra ca
vrea reacfii imediate

Reac^ia imediatajuisarea sexuala face ca imaginea
obiect sa nu aiba suspans 1661 , ci ea bulversand orice reper
temporal cere de la noi o receptivitate continud.

Dar o receptivitate care ne goleste de ganduri, de
proiecte, de racordarea la realitate pentra o pasivitate
activd doar din punct de vedere sexual.

Privim pentra ca sa ne excitdm. Sau suntem
spectatorii propriei noastre dorinfe de a ne excita.

De aceea autorul francez denumeste imaginea
porno „combinatia perfectd dintre saturate si vid'

Pe masura ce imaginea pe care o vedem e saturatd
de prezenfa genitalului pe atat asistam la o intrare a
noastrd in disolufie interioard.

Imaginea obiect ne scufunda in inerfie, ne face
captivii unei priviri fdrd reflecfie si aceasta stare de
abandon in excitafie este un exercifiu asumat de
depersonalizare.

Acuta sdrdcie narativd pe care o sesiza autorul
nostra in filmul porno devine propria noastra stare de afi,
in momentul cand devenim dependent de pornografie.

1656 Ibidem.

1657 Ibidem.

1658 Ibidem.

1659 Idem, p. 16.

1660 Idem, p. 17.

1661 Idem, p. 18.

1662 Idem, p. 20.

1663 Idem, p. 33.

264

Nu mai comunicam, nu mai gdndim, ci doar privim
imagini porno. Dependenfa fata de ele inseamna
abandonarea personalizdrii, a socializdrii, sl dorintei de a
avea relafii reale.

Industrializarea privirii sexuale care se

experimenteazd pe genera^ia noastra, inva^ata sa fie
servitd la tavd cu noi si noi produc^i XXX, face din
imaginea obiect a pornografiei o evadare din realitate, o
preferintd pentru irealitate in locul realitdiii, realitatea
sociala fiind resim^ita drept crudd si neprietenoasd.

Insa fuga dupa lumi mai reale pe care ne-o
inoculeaza aceasta industrie ne abandoneaza singurdtdfii

,. r .. .1665

§1 insatisjactiei

Crearea unui univers paralel cu realitatea, in care
totul se intampla cum ne-am dori e frustrantd, pentru
ca noi nu trdim in irealitate.

Relativizarea realului 1667 , a cotidianului prin
pornografie ne face sa ne sim^im in via^a reala niste
marginali sau, dimpotriva, sa activam ca apologefi ai
ideologiei porno in via^a reala.

Autorul nostru e categoric in ceea ce priveste
caracterizarea ideologiei porno ca aspect negativ in
domeniul rela^iilor sociale si ca destructurant al coeziunii
sociale. Spune el: Jndividualismul contemporan se
constituie in resortul si vectorul acestei industrii" 1668
porno.

Obsesionalizarea sexualita^ii, transformarea ei intr-
un mod de via}a , incercarea de a sterge opozi^iile reale
dintre mediile sociale, exacerbarea strategiilor de gust 1610 ,
deconstrucfia privirii 1671 sunt tot atatea efecte negative pe
care le aduce in via^a noastra imaginea obiect.

Imaginea obiect nu vrea sa fie gdnditd ci ea vrea sa
producd vedere 1672 .

Pe motivul ca ne aduce la cunostin^a imaginea
invizibild a sexualita^ii altera 1673 , imaginea obiect doreste
sa ne instaleze in pozi^ia de a ne vedea vazdnd 1674 .

1664 Idem, p. 48.

1665 Idem, p. 49.

1666 Idem, p. 50.

1667 Idem, p. 51.

1668 Idem, p. 53.

1669 Idem, p. 54.

1670 Idem, p. 62.

1671 Idem, p. 65.

1672 Idem, p. 81.

265

Imaginea obiect, in sine, e o lichidare a umanului
ca integralitate. Ea limiteaza omul la trupul sau 1615 , la
carnal sau, mai bine-zis, limiteaza pe om la sexualitatea
sa.

Insa trupul nu este expus in imaginea porno, ci
imaginea face referire la trup prin ceea ce expune din
el 1676 . Avem, in aceasta ipostaza, „un corp, adica vedem
prezenfa unei absenie" 1611 , prezen^a absenfei persoanei.

Imaginea obiect nu ne apropie de persoand ci, din
start, ne propune o separare de ea, care ne incdntd dar
care ne si bdntuie 1678 .

Cel mai periculos aspect al imaginii obiect e acela,
ca atunci cand ea este crezuta drept reald sau e luata drept
ideal de viafd aceasta devine o utopie prezenteistd in
via^a noastra.

Pentru ca, pe de o parte, ne propune un corp
sexualizat al cdrui chip nu conteazd iar, pe de alta
parte, reprezinta o seducere instrumentalizatd a
noastra , care nu ne leaga de o persoand ci de un mod
individualist de a ne trdi sexualitatea.

Imaginea obiect este elogiul adus fragmentaritdtii,
adica desfiintdrii imagologice a omului.

Privirea vede din om mai mult decat o simpld
imagine.

Insa imaginea obiect te pune in fragment, te reduce
la fragment, la un fragment fdrd addncime personald,
pentru ca asasineazd imaginea persoanei transformand-o
intr-un instrument de excitare sexuald perpetud.

De aceea, imaginea obiect etaland fragmentul de
corp sexualizat desfiinieazd taina persoanei si a trupului
odata cu ea, pentru ca trupul e prezentat fara addncimi
sufletesti.

Atata timp cat sexualitatea \mQ doar de
funcfionarea in anumi^i parametri ai trupului, imaginea
obiect neaga interioritatea sufleteascd a omului, neaga
nevoile sale sufletesti si implinirea lui duhovniceasca,

1673 Idem, p. 82.

1674 Idem, p. 83.

1675 Idem, p. 97.

1676 Idem, p. 96.

1677 Idem, p. 97.

1678 Idem, p. 98.

1679 Ibidem.

1680 Idem, p. 107.

1681 Idem, p. 110.

266

pentru ca transforma persoana umana intr-o imagine
materialistd a. trupului.

Actorii porno sunt „concentra^i, constiinciosi in
mod profesional, preocupafi pe ejaculare si atenfi la
exigenfele camerei de luat vederi" 1682 si se lasa sa fie
redusi la imagine.

Nu presta^ia actorilor ne produce pldcere, ci
imaginea reductionists este aceea care se confunda cu
pldcerea noastrd, cu asteptarea noastrd sexuald

Conteaza forty brutd a imaginii, ceea ce exprimd
imaginea, pentru ca persoana a devenit obiect care
produce pldcere.

§i excitafia oculard continud nu ramane fdrd
urmdri, ci ea produce deregldri cerebrale , care se
transforma intr-un mod de via}a.

Aceasta e de fapt urmarea dramaticd a
ideologizarii cu imagini obiect: aceea ca te transforma
intr-un rebut social, fara dorin^a de a te impune prin ceva
anume.

Concluzia autorului e aceea ca pornografia „ne
obligd sa ne punem problema unei priviri care
vizualizeazd si a unui raport cu trupul ce este
considerabil modificaf

Si tocmai de aceea e nevoie sa problematizam
privirea care doar vizualizeazd si care nu pdtrunde in
addncul experien^ei omului si care il reduce pe om la
trup, in loc sa il vada ca pe un partener de dialog si ca pe
unprieten.

Mutaiiile in zona vederii sunt enorme pentru ca ni
se sugereazd sau ni se spune de-a dreptul ceea ce trebuie
sa vedem si cum trebuie sa vedem, fara a mai avea
posibilitatea sa vrem sa vedem cum arata de fapt lumea si
oamenii.

1682 Idem, p. 114-115.

1683 Idem, p. 115.

1684 Idem, p. 122.

1685 Idem, p. 138.
1686 Idem, p. 158.

267

8. 2. Sexul regizat si falsa dezinhibare

Este pornografia o cale spre dezinhibare! §i, daca
nu e, sa-i zicem, pentru actori, ne-o provoaca doar noua,
privitorilor? Sau e o lecfie de dezinhibare pentru ambele
par^i: atat pentru actorii porno cat si pentru consumatorii
de sex?

Vom incerca sa in^elegem in subcapitolele
urmatoare ale acestei senium ideea din spatele
imaginilor, ceea ce ne spun sau vor sa ne spund starurile
porno, care ne vdnd intimitatea lor sau pseudo-intimitatea
lor perversa.

De la bun inceput, in demersul nostru de a in^elege
imagistica filmografiei porno trebuie sa stabilim faptul,
ca nu putem avea de-a face cu o naturalefe simpld,
needucata, netrucatd in cadrul acestora, pentru ca ceea ce
vedem e o mostra de realitate nudd doar in aparenfd.

Ca sa fii nud si sa nu-^i aperi nuditatea trebuie sa ai
constiin^a ca nu tefilmeaza nimeni, ca nu ai ochi de care
sa te temi. Cand facem baie singuri si stim ca nimeni nu
ne vede, atunci cand ne spalam nu neferim de faptul cum
ardtdm in postura de oameni goi.

Exista o anume neglijenfd in singuratate de care nu
ne temem. Fiecare dintre noi stim acest lucru. E o
neglijen^a deloc frumoasd pentru al^ii dar cu care noi ne
simfim bine, pentru ca e modul nostru firesc de a ne
manifesta.

Singuratatea face din intimitate o exprimare totald,
dar cu o singura condi^ie: ca intimitatea noastra sa nu ne
fie filmat a.

Insa, in masura in care exista un scenariu si oameni
care privesc modul cum facem sex cu un altul sau cu mai
mul^i al^ii, pictorialul sau fdmul porno nu mai e numai
dezvelire a trupului, ci si invelire a sa la nivel sufletesc.

De aceea este interesanta, dar nu si reala, starea de
imunitate aparenta pe care o vedem afisatd in fa^a
camerelor de luat vederi sau a aparatelor de fotografiat in
domeniul XXX.

Despre aceasta trebuie sa ne intrebdm si, din acest
motiv, trebuie sa ascultam ce spun cei care pozeaza
pentru revistele pentru adul^i sau care joacd in filme
porno.

268

8. 2. 1. Despre ce po^i vedea dincolo
de. . .pictorialul erotic

Ce nu este un pictorial erotic? „Nu este un
ansamblu ipocrit de imagini", ne spune regizorul de filme
porno sau actorul care joaca in filme porno.

Insa, mai bine zis, este cadrul vandabil in care
facem cunostinta cu o altfel de ipocrizie: ipocrizia
realitdiii totale.

Numai ca aceasta realitate e redusa la genitalitate,
dupa cum spuneam anterior si nu ne ofera contactul cu
oameni care se iubesc si se exprima si sexual, ci cu
oameni transformati in instrument de excitatie.

Ipocrizia pornografiei e aceea ca afirma o
vandabilizare totald a intimitatii sexuale desi cumparam
in cadrul ei doar imagini.

La polul opus acesteia avem ipocrizia religioasd
sau ipocrizia omului civilizat, in momentul cand omul
credincios sau intelectual sau onorabil pozeazd intr-o
fiinta care nu are nimic de-a face cu patimile umane.

Ipocrizia, falsitatea de sfrWa/manifestata pe
stradd, in societate, este aceea in care omul se prezinta ca
o fiinta sociala. fdra sex si care vorbeste despre vederea
oricarui picior gol sau a oricarei par^i de san sau despre
orice revista porno ca despre o trauma personala.

Se fereste de asemenea priveliste ca de un pericol
public, bineinteles manifestandu-se dincolo de decenfa pe
care o impune via^a sociala.

E adevarat ca Sfin^ii Paring ai pustiei spuneau
adesea ca monahii nu trebuie sd priveascd la fata
femeilor si nici sa aiba contacte amicale cu ele si nu
recomandau monahismul pentru copii tocmai pentru ca sa
preintampine relatiile sexuale. Iar sfaturile lor sunt
legitime, pentru ca e vorba de viata monahilor.

Dar cei care sunt in societate intalnesc femei, au
femei si copii iar sexualitatea nu mai e o problema care
nu iipriveste.

De aceea a fi ipocrit in raportarea noastra la
celdlalt sex si, in acelasi timp, afi unfamilist inseamna a
spune ca nu ifi place sd vezi o femeie frumoasd sau sa
spui ca o femeie nu e frumoasd pentru ca e curva sau nu e
a ta.

269

E observabil in spa^iul romanesc faptul ca avem o
ura majord fat.a de femeia desfrdnatd in mod explicit.

Cand barbatul spune curvd, parca spune ceva care
se termind cu totul in acest cuvant §i femeia care se culca
cu mai mul^i barbati ar fi numai acest cuvant.

Ne e teama ca nu cumva sd fim contaminaii de
starea ei sau pentru ca nu e si a noastrd o catalogam in
acest fell Cum reactionam cand ne intalnim cu o femeie
profesionistdl Ne timordml

Personal am avut de multe ori larghefe interioard
in compania unor astfel de femei, pentru ca nu aveau
falsa pudoare cu care te intampina cei avizi de senzafii
tari numai in secret.

§i totu§i: suntem sau nu ipocrifi in ceea ce le
priveste pefemeilefrumoase?

Am in fa{a fotografia unei femei frumoase, a unui
star porno 1687 . Are parul negru, lung, ochi alba§tri, buze
ro§ii, largi, sani mari, bra^e lungi, bine facute §i lenjeria
intima e un desu albastru transparent.

Mi-a pldcut aceasta femeie de la primul contact cu
fotografia ei. §i cand spun: „mi-a pldcut", nu vreau sa
spun si: „vreau sdfac sex cu ea".

Insa imi place tocmai pentru ca simt ca avem ceva
in comun. Dar ce avem in comun? Cand ne dam seama ca
cineva ne place! Sau ce ne place in mod fundamental la
cineva cand il/o pldceml

O privesc §i ma priveste din fotografie. Dar nu pe
mine ma priveste. Iluzia mea e ca ma priveste pe mine.
Dar ea nu ma cunoaste.

Si iluzia ca suntem vizati in pictorialele sau filmele
porno e tocmai cea care vinde sexualul transformat in
marfd.

Distan^a dintre mine §i ea, cea din fotografie, este
ca distan^a dintre cer §i pamant. Problema e ca mie imi
place de ea §i poate ca ei nu i-ar pldcea de mine daca m-
ar cunoa§te.

§i uneori ne indragostim de cine ne place noud §i
nu si de cine ne place pe noi si acesta e motivul pentru
care, de multe ori, acea persoana nu ne rdspunde asa cum
noi ne-am dori.

1687 O descriere a unei fotografii a superstarului porno Donita Dunes, o femeie cu

un caracter puternic pe langa un trup foarte frumos.

A se vedea: http://www.mademan.com/chickipedia/donita-dunes/.

270

Dragostea postmodernd nu mai e perceputa ca un
dar de la Dumnezeu, dupa cum percepem noi dragostea,
ci ca pe o senzafie momentand de bine.

De aceea imaginea porno cauta sd fie pldcutd la
nivel estetic si plind de satietate sexuald in continutul ei.

Faptul ca ma priveste, ca imi da iluzia ca ma
priveste e o senzafie pldcutd. Si din cauza ca eu caut
pldcerea nu ma uit la detalii despre persoana ei sau nu
caut sa stiu daca a murit sau mai trdieste.

Culoarea albastra a rochiei de pe ea, albastrul
acesta cu tente mov, imi place. S-ar putea sa imi placd
aceasta femeie numai pentru ca este imbrdcatd asa.

S-ar putea sa imi placa pentru ca e inaltd sau pentru
ca are sdnii mari. §i de ce mi-ar putea pldcea o femeie
pentru ca are sdnii mari? E logic ca o femeie cu sdnii
mari si in albastru sa imi placd?

Vreau sa imi dau seama de ce imi place aceasta
femeie. Si, eel mai adesea, dependents de pornografie
transforma discutia despre imagine sau despre fanteziile
sexuale ale unui star porno intr-o obsesie existentiald.

Pot sa-mi placa mai multe femei. De fapt imi plac
mai multe femei. Poate ca imi plac toate femeile si toii
bdrbafii si toii copiii.

Insa trebuie sa recunosc faptul ca aspectul estetic
m-a atras la aceasta femeie frumoasa. Dupa cum punerea
in cadru, regizarea unui act sexual poate fi pldcutd numai
pentru anumite detalii vizuale si nu pentru prestatia
sexuald a protagonistilor.

Lucrurile se schimba insa cdnd te apropii de om.

Daca de la aceasta distan^a ne poate excita aceasta
femeie sau doar ne place, mai de aproape, daca am
discuta cu ea, daca am cunoaste-o, s-ar putea chiar sd o
respectdm si sd o iubim in ciuda modului in care isi
edstigd banii.

Acum o desconsider pentru ceea ce face? S-ar
putea sd imi placd cineva si, in acelasi timp, sd il
desconsider?...

271

8.2.2. Despre ideologia saiturilor porno

In acest domeniu atdt de vast al pornografiei online
po^i sa incepi de oriunde cu cercetarea lui, pentru ca nu
po^i sd-l epuizezi nicidecum.

In mod continuu apar la nivel online noi si noi
saituri si bloguri pornografice, incat o punere in discu^ie
in integralitatea lor ar trebui sa se constituie intr-o lucrare
interactivd si nu intr-una descriptivd ca a noastra, care are
un final al ei.

Dar, in acelasi timp, trebuie sa remarcam faptul ca
nu sunt numeroase locatiile porno construite ideologic in
mod profesionist, motiv pentru care amatorismul si
sincretismul pornografic fac legea la nivel online.

In lucrarea de fata nu ne-am propus o discutie
asupra locatiilor „de elitd" ale pornografiei online ci o
scurtd introducere asupra ideologiei locatiilor porno
aflate la indemdna tuturora.

Si vom trece in revista cateva saituri porno alese in
mod aleatoriu (asa cum, de fapt, ajung si dependents de
pornografie la ele) pentru a sublinia modul in care sunt
vazute lucrurile in ideologia porno .

Deschid un sait in care barba^ii sunt mascaii iar
femeilor li se vede fafa. Mastile reprezinta chipuri
demonice sau scheletice inspaimantatoare, care nu te
imbie deloc la sex.

Femeile sunt binevoitoare si zdmbitoare si
jovialitatea lor de scend contrasteaza cu mastile terifiante
ale barba^ilor.

Barba^ii isi ascund identitatea. Ei sunt anonimi, ca
si consumatorii de pornografie care privesc si pentru care
sunt create in mod principal locatiile porno.

Dar acesti anonimi, acesti mascaii, fac sex cu femei
carora li se vadfefele dar nu li se cunoaste identitatea.

Pornind de la acest amanunt, constatam ca femeile
sunt disponibile oricand pentru aventura, desi ele nu au
un nume, pe cand barba^ii sunt duplicitari, se tern de
faptul de a fix cunoscuji.

Ideologia porno accentueaza corporalitatea umana
impingand-o in anonimat si eviden^iaza in mod diferit
bdrbaiii fa^a de femei, pentru ca in prim-plan ies femeile,

272

prezentate, eel mai adesea, ca bunuri de consum ale
barbatilor.

Gasim aici, intr-o pagina, 1 3 pictograme erotice dar
subiectul principal al discutiei il constituie mascatul in
verde, care iese din piscina si trece la aciiune cu femeia
care se bronza langd apd.

Putem trage o a doua concluzie dramaticd pentru
viata noastra sociala, daca incercam sd punem in practicd
ideologia porno: ca femeile sunt usor de abordat si ca ele
pot face sex cu oricine le abordeazd, indiferent daca stiu
sau nu cine e eel care vrea sd facd sex cu ele si chiar sa
faca sex cu ele fara sd-i vadd chipul.

Si nu avem altceva in aceasta ipostaza decat
filosofia practicd a bordelului, unde trebuie sa fii anonim,
si unde vii numai pentru servicii sexuale si nu pentru
relatii cu o femeie sau cu un barbat.

Tu trebuie sa fii un numdr, un nume sau nimeni,
pentru ca nu numele partenerilor conteaza, ci satisfacerea
ta sexuald pentru care aipldtit.

Caut un sait scatologic pentru ca sa trecem de la
pornografia anonimd spre zona extremelor foarte
discutabile.

§i gasesc o colecfie de saituri scatologice formata
din patru saituri: „Brown love", „Shit passion", „Scat
porn" si „Shit eaters". Titlurile sunt pe de-a-ntregul
explicite. Aflam din titlu ceea ce vom gdsi aici.

In teritoriul injurdturilor romanesti, materialele
fecale apar pe ici pe colo dar nimeni nu se prea gandeste
lapropriu despre ele.

Insa aici consumarea fecalelor si mdnjirea fefei si a
trupului cu fecale e insasi confinutul acestor pagini
online.

Sunt acesti oameni nebunil La o prima impresie nu
par a fi. Femeile care apar aici sunt foarte frumoase si
foarte tinere.

Nu credem ca nebunia este raspunsul pe care
trebuie sa-1 dam in cazul acestor oameni. Insa
demonismul si perversitatea patologicd a gesturilor lor
sunt evidente.

Orice imagine pornografica este un pdcat, pentru
ca cei care fac sex caricaturizeazd intimitatea umand iar
intimitatea nu este un bun public.

273

Insa in ce mdsurd cei care fac sex intr-un film
porno sunt mai pufin nebuni decat cei care mdndncd
fecale sau fac sex cu animale sau cu oameni morfi,
ramane o problemd deschisd.

O femeie face sex cu un barbat si isi intinde fecale
pe piept si pe burta sau un barbat face sex oral cu o
femeie, ambii fiind manji^i cu fecale.

Administratorul paginii „Brown love" (maro de la
culoarea fecalelor) vorbeste de existen^a a 1000 de
imagini reale cu impdtimiii de fecale umane.

Imaginile in care se consuma excremente proaspete
te fac sa vomrfi iar modul grefos in care sunt fotografiati
actorii te umple de scdrbd.

Bucuria celor care consuma excremente nu stim
cum s-o caracterizdm. Binein^eles ca e vorba de un
satanism feroce. Iar gradul de injosire umand la care s-a
ajuns in aceste imagini te uluieste.

Privite insa din perspectiva esteticd a imagologiei
porno, pornografia extremelor sau cea care expune
trupuri deformate sau imbdtrdnite vrea sa introduca ideea
pansexualismului imagologic, adica sa iti prezinte
sexul cu orice persoand, indiferent daca e tdndrd sau
bdtrdnd, urdtd sau frumoas d, intreagd sau cu handicap,
ca fiind legitim.

Iar invatarea noastra cu orice tip de sexualitate
printr-o continua distrugere a granitelor dintre sexe sau
dintre noi si animale sau lucruri e prezentata ca forma de
eliberare personald si ca implinire de sine.

Pentru ca ideologia porno asta face in mod
fundamental: distruge tabuurile pentru ca sa ne lase prada
impulsurilor interioare incontrolabile.

De la extrema fecalelor, care vrea sa ne
demonstreze in mod apdsat ca orice iese din noi e bun,
chiar minunat {scatologia pornograficd nefiind altceva
decat o adulare a umanului la modul sau fiziologic eel
mai dezumanizat), mergem spre o alta extrema: a
obiectelor dure care intra in noi, care ne strdpung fiin^a.

Saitul accesat ne prezinta imagini cu masini
sexuale mecanice folosite pentru provocarea orgasmului
feminin.

1688 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Pansexuality.

274

Imensul penis de cauciuc e aidoma unei cizme
bdrbdtesti si grosimea lui scoate in evident imaginea
incdpdtoare a vaginului unei femei dar si a anusului ei.

Un motiv in plus ca barbati sa brutalizeze femeile
sau sa creada ca ele sunt atat de nesdtule dupd sex incat
nu pot fi satisfacute nici de cdtre un elefant.

Ceea ce ne uimeste in aceasta situate e puterea de
autoexcitare a lui Annabelle, care a putut sa-si introduca
in vagin un obiect dur, cam de diametrul unui pumn
inclestat de barbat muncitor, daca nu si mai mare. Un
obiect asemanator si 1-a introdus si in anus.

E vorba aici de o excita^ie necesard sau de o
escaladare a sexualitatii? Inclinam sa credem ca e vorba
de o grandomanie sexuald mai mult decat de o necesitate
sexuald reald.

Avem insa in cadrul pornografiei online si un fel de
carte a recordurilor cu toate monstruozitdtile sexuale.

Barbatul cu doua penisuri, femeia careia ii poti
introduce ambele maini in vagin, barbati cu penisuri
enorme, femei care fac sex cu 40 de barbati odata, femei
costelive, in pragul inanitiei, care fac sex, batrane care fac
sex la 90 de ani si care gafaie ca niste fete mart sau femei
de 200 de kilograme care sunt brutalizate sexual etc. sunt
tot atatea exemple terifiante dar si integratoare in sfera
sexualului.

Consumatorul de porno intelege ca se poate face
sex cu oricine, oricum si oriunde si daca ramane setat pe
ideea aceasta toate ororile sunt potential posibile.

Asa stand lucrurile sunt mult mai explicabile
violarea si omordrea unei batrane de cdtre un tdndr,
incestul, libertinajul sexual, cdsdtoria intre tineri si
bdtrdni sau schimbarea de sex.

Prin ideologia pansexualistd a pornografiei se
incearca normalizarea sexualitdiii patologice sau o
instigare fdfisd la performance sexuale iesite din comun,
ultraepuizante sau la acte abominabile de cruzime
sexuald.

Deschidem un sait cu femei de culoare. Femeile
sunt foarte frumoase si li se pune in evidenfd carna^ia lor
bruna, lucioasa, prin faptul ca sunt imbracate in culori
deschise si isi dau pe intregul trup cu o lotiune care le
face trupul sclipitor.

275

Ceea ce initial ni se ascunde va fi descoperit pana
la urma in pictorial. §i aceasta, pentru ca in pornografie
tot trupul e la vedere, dandu-ne impresia ca nu mai avem
nimic de descoperit din fiin^a unei femei, daca am vdzut-o
goald.

Dar tocmai in aceasta consta marea mistificare a
tainei trupului femeii si a persoanei acesteia in ansamblul
ei, caci ceea ce se vede nu e totul sau ceea ce se vede e o
pervertire sl ceea ce ar trebui sa fie femeia in sine.

Graiiozitatea si eleganfa celei care pozeaza sunt
evidente. Cioburile copilariei si ale nevinovatiei ei
pierdute transpar cumva din aceste imagini. Ea ne
priveste in ochi prin intermediul aparatului de fotografiat.
Privirea ei ne vizeazd... si numai noi o putem vedea.

Privirea ei indreptatd spre noi nu ne atinge
niciodata. E ca o fantasmd. Numai noi o putem privi cu
ochi nesdtui sau cuminfi, vazand numai trupul ei sau ceva
si mai mult: urmele de umanitate nemistificatd pe care le
mai are.

Instantaneitatea privirii, ca si instantaneitatea
frumusetii, dispar cu timpul. Ramane chipul ei care te
impdtimeste de ea, chiar si cand ea nu mai este. E
dramatic acest curs al vie^ii §i, in acelasi timp, foarte
firesc.

Cautam un sait cu transsexuali si gasim unul,
alaturi de alte trei adrese cu sex satanist.

Un barbat devenit femeie, dar care inca mai are
sexul bdrbdtesc, face sex oral cu un alt barbat.
Transsexualul il domind pe barbatul normal batandu-1 cu
o biciuscd neagrd.

El e imbracat in haine din piele de culoare neagra.

Amanuntul care ne-a sdrit imediat in ochi e acela
ca transsexualul este vopsit blond, culoare a parului pe
care nu o avea, cu siguran^a, adica atunci cand era barbat.

Falsa emancipare a femeii, incepand cu exteriorul
ei si nu cu fiinia sa intimd, apare eel mai evident la
transsexuali. Ei vor sa para al^ii, fara sa devind,
eminamente, aliii.

Trecerea de la un sex la altul nu e o trecere
integrald, ci are in vedere o eludare forfatd a unei
sexualita^i anterioare si improvizarea unei alte
sexualita^i, pe care o copii fara sa o intuiesti genetic.

276

Cizmele negre, foarte inalte ale transsexualului vor
sa oglindeasca nobleiea actului sexual sau nobleiea noii
sale conditii castigata artificial.

Langa cei doi sta pe un scaun o femeie, o alta
blonda, dar nu poate vedea nimic si nici nu poate atinge
nimic, pentru ca e legata la ochi si la maini.

Ea poate numai auzi sunetele erotismului dintre cei
doi barba^i, dintre care unul a ales sa fie pe jumdtate
femeie.

O razbunare ca intre femei sau mai degraba o ura
pe femeia femeie, cum nu poate fi niciodata
transsexualull

Barbatul e sclavul transsexualului, dupa cum
femeia heterosexuala e sclava barbatului heterosexual.

Insa de ce vorbim mereu despre sclavaj sexual si
niciodata despre dragostel

Pentru ca ideologia porno nu cunoaste decat
aspectul violent al sexualita^ii, eel reductionist, sadismul
si extremele sexuale.

8. 3. Constructul vizual Rambo sau despre
ideologizarea fortei

277

1

1

t

^

Douglas Kellner 1689 , unul dintre teoreticienii critici
ai fenomenului mediatic, dedica un capital consistent
constructului cinematografic Rambo in cartea sa Media
Culture [Cultura media] si observa in cadrul acestuia
atat backgroundul si profilul violent al personajului John
Rambo, cat si consecintele, la nivel mondial, ale maniei
Rambo.

Filmul First Blood sau Rambo I 1691 , dupa cum il
cunoastem noi, apare pe pia^a in 1982, avand drept
protagonist pe Sylvester Stallone, alias John Rambo 1692 .

Rambo 2 va fi creat in 1985 1693 .

Autorul se pronuntl despre acest Rambo al celor
doua filme in studiul sau critic si ne arata intr-un mod

9 Alte texte ale sale: http://www.uta.edu/huma/illuminations/kell.htm si despre
sine: http://en.wikipedia.org/wiki/Douglas_Kellner. Am preluat fotografia de
aici:

http://blogs.purduecal.edu/gca/conferences/shanghai-conference-2007/keynote-
speakers/douglas-kellner/.

1690 Noi vom cita din edi^ia romaneasca: Douglas Kellner, Cultura media, trad,
de Teodora Ghiviriza si Liliana Scarlatescu, prefa^a de Adrian Dinu Rachieru,
Ed. Institutul European, Iasi, 2001, 414 p.

1691 A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0083944/.

1692 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit., p. 79. A se vedea:
http://en.wikipedia.org/wiki/Sylvester_Stallone.

1693 Idem, p. 80. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0089880/.

278

remarcabil, credem noi, ideologia care a stat la baza
personajului.

Autorul situeaza tematica filmelor in ciclul filmelor
americane despre intoarcerea din Vietnam si

considera ca ele au incercat sa fie un mod de integrare
super-eroic al veteranilor reintorsi din razboi, care erau,
in fapt, niste oameni „neadapta^i, rani^i si confuzi" 1695 .

Din acest punct de vedere, autorul ne cere sa il
privim pe Rambo ca pe o „compensare simbolicd a
pierderii, a rusinii si culpabilitatii, prezentand Statele
Unite cafor}a a binelui, victorioasa [desi fusese infrdntd
in Vietnam 1696 n.n.], in vreme ce dusmanii sai comunisti
apar ca intrupari ale forfelor rdului, care, in aceasta
versiune, sufera o binemeritatd infrangere" 1697 .

Astfel, de la bun inceput autorul ne vorbeste despre
un fals mediatic grosolan, recunoscut de catre to^i, dar
care a fost considerat drept un revitalizant necesar al
moralului destul de scdzut al barba^ilor americani.

In exprimarea autorului, filmele acestea sunt „o
reac^ie defensiva compensatorie la infrangerea militara
din Vietnam si exprima, as spune eu, incapacitatea de a
invdia o lecfie despre limitele puterii Statelor Unite si
despre amestecul complex de rdu si bine care apare in
mai toate evenimentele istorice"

Daca acesta este fondul ideologico-politic al lui
Rambo, personajul ca atare este, pe de o parte, „o
expresie a paranoiei barbatului alb...ca victimd a
dusmanului strain, a altor rase, a guvernului si a societa^i
in ansamblul sau" 1699 iar, pe de alta parte, „o incercare de
remasculinizare [a barbatului american n.n.] celebrand
comportamentul agresiv masculin, ca reac^ie la feminism
si la alte atacuri indreptate impotriva supremafiei
barbatului alb" 1700 .

In concluzie, Rambo este rdul necesar construit la
nivel cinematografic si, mai apoi, si mediatic, care
reconstruieste moralul barba^ilor americani 1701 .

1694 Ibidem.

1695 Ibidem.

1696 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vietnam_War.
1697 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit, p. 80.

1698 Ibidem.

1699 Ibidem.

1700 Ibidem.

1701 Idem, p. 81.

279

Rambo, prin atitudinile sale asociale, este
imaginea barbatului „apropiat de natura, [dar care] are o

1 709

atitudine ostild fa^a de birocraiie, stat si tehnologie"

Insa „identificarea lui Rambo cu omul aflat in lupta
cu tehnologia este problematical pentru ca Rambo este
identificat cu tehnologia, in spe^a cu tehnologia militard
ucigasd. Arcul cu sage^i al lui Rambo lanseaza proiectile
care explodeaza prin impact nuclear, imbinand astfel
natura cu tehnologia.

Cu^itul lui Rambo, ridicolul simbol falic al
masculinita^ii agresive, este produsul celei mai inalte
tehnologii, ceea ce ii permite posesorului sa taie cu el si
sdrma ghimpatd si chiar sd-si coase rdnile cu ac si o a^a
ascunse, foarte convenabil, chiar in mdner.

Cu^itul il ajuta sd-si gdseascd drumul, fiind dotat
cu o busola si este, binein^eles, si arma redutabild cu
ajutorul careia scapd de adversari.

In plus, Rambo mai este asociat cu puterea
elicopterelor, explozibilelor si a altor arme, imbinand
astfel tehnologia si natura in imaginea unei adevarate

..i 7 ,w„1703

ma§im de lupta

Astfel Rambo este implantat in mentalul
telespectatorilor ca „o implozie intre corp si tehnologie,
corpul insusi, silueta lui Rambo fiind prezentata ca o
super-armd.

Eu sunt rdzboiul, spune el la un moment dat, iar
imaginea cinematografica il arata alunecdnd fara efort
prin natura, invingdnd toate piedicile si triumfdnd asupra
dusmanilor" 1704 .

Rambo inseamna urd bine canalizatd, multa
perspicacitate in a-si implini actiunile, un luptator atipic,
imprevizibil, care ataca in forja, ini^iatorul masacrelor si
al distrugerilor in lan^, barbatul care lupta ca o fiard dar
care are de partea sa pana la ultima descoperire
tehnologica, desi, se presupune, ca un om atdt de sdlbatic
nu poate avea contact cu tehnologia de ultima ord.

Rambo este o masind umand de distrugere in masd
cand vine vorba de rdzboi dar, accentueaza Kellner, el
este si imaginea ideologizatd a sexualitdfii masculine 1705 .

1702 Ibidem.

1703 Idem, p. 82.

1704 Ibidem.

1705 Idem, p. 83.

280

Spune acesta: „Rambo reprezinta un exemplu al
imaginii masculine care pune semnul egalita^ii intre
masculinitate si razboinicul a carui putere fizica, eficienta
in utilizarea for^ei si eroism militar reprezinta cea mai
inaltd expresie a vietii" 1706 .

Insa virilitatea lui Rambo este abstinenta.

„Singurul moment erotic (scurt si cast) din intregul
film se petrece atunci cand Rambo si luptatoarea sa se
sarata, dupa exceptionalele fapte de bravura si la cateva
secunde doar dupa acest sarut (al morjii) femeia este
impuscatd si ucisd.

Renuniarea la femei si sexualitate subliniaza tema
ca luptatorul trebuie sa traiasca singur si sa renunte la

/- .■ -,,1707

placerea erotica

Mentalitatea in func^ie de care Rambo reac^ioneaza
violent e cladita, spune autorul nostra, pe „traditia
maniheista hollywoodiana" 1708 , in baza careia noi,
americanii, suntem cei buni, pe cand dusmanii nostri sunt
demonizaii in masa 1709 .

El reprezinta din punct de vedere tipologic
emblema individualismului revansard, necra^ator,
„triumful individualismului asupra sistemuluF 1710 dar si
imaginea non-realistd a unui „erou mitic" 17H ,
confectionata prin supradimensionarea persoanei sale 1712 .

Ca reprezentat al tagmei barba^ilor albi, Rambo

1711

sfideaza femeia si alte rase , „concentrarea cadrului
asupra bicepsilor sai luciosi, a trupului sculptural si a
fizicului plin de forfd il prezinta ca pe un simbol al
sexualitdiii masculine, ca pe o imagine a virilitd}ii care
promoveaza atat admirafia femeii pentra forfa
bdrbdteascd dar, poate, §ifascina}ia homo-erotica indusd
de luptator" 1 14 .

Asadar avem un Rambo care emite stimuli sexuali
ambivalenfi, el putand fi luat ca paradigma a
masculinitdiii atat pentra femeia heterosexuald cat si
pentra homosexuali.

1706 Ibidem.

1707 Ibidem.

1708 Ibidem.

1709 Ibidem.

1710 Idem, p. 81.

1711 Idem, p. 84.

1712 Ibidem.

1713 Idem, p. 83.

1714 Idem, p. 84.

281

Autorul remarca si secven^ele de hiper-realitate

1"71 f 1 "7 1 ^

[citandu-1 pe Baudrillard ] ' ale filmului cat si
construct pastisatd a crucificarii Domnului in momentul

1717

torturarii lui Rambo , tortura sa fiind in^eleasa de catre
acesta drept „o reprezentare a unei pozifii sado-
masochiste in care spectatorul resimte durerea ca pe o
pedeapsd dreaptd pentru vina de a fi pierdut atat puterea
imperialistd a Statelor Unite in Vietnam cat si
virilitatecT ', pentru ca, „printr-o rasturnare miraculoasd de
situate, subiectul simte o pldcere sadicd prin participarea

ITIO

alaturi de Rambo la dominarea adversarilor acestuia"

Pasionalul aventurilor sale provoaca in
telespectatori atat coparticiparea la durerea cruda a
eroului, cat si la eliberarea, la bucmidi plina de sadism, ca
Rambo ii poate distruge pe toft, ca el reprezinta revansa
fa^a de dusmani, fiind astfel antidotul la toata
demoralizarea suferita de catre ei.

Numai ca Rambo, ca si actorul porno, nu ne umple
de energie, de viafd reald, ci scoate din noi la lumina
pdriile intunecate ale fiin^ei noastre, patimile.

Rambo ne energizeazd apetitul nostru pentru
cruzime si violenfa, pe cand actorul porno ne inva^a sa
traim in ritmul epuizant al violenfei actului sexual.

Astfel nu Rambo este important, el, ca persoand -
pentru ca in fa^a legii este un criminal paranoic foarte
violent si nu un reper civic - , ci constructul violent
Rambo este eel in numele caruia po^i sa ai accese de
teribilism foarte variate, daca il iei drept model de
rezolvare a diverselor tale probleme personale sau
sociale.

1715 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Jean_Baudrillard.
1716 Douglas Kellner, Cultura media, ed. cit, p. 84.

1717 Ibidem.

1718 Ibidem.

8. 4. Ucigdnd iadul cu pistolul sau Constantine ne
inva^a cu demonii printre noi

282

.».«

Jocul video Constantine ne introduce intr-o

1 790

lume fic^ionala foarte complexa , unde John

Constantine este un vrajitor eroic [heroic magus] 1721
foarte abil, care ii elimina pe demoni cu pistoalele sale
sau prin vrdji speciale, care este imbracat aidoma unui
agent secret american, tanar, chipes si performant si a
carui via^a nu are accente religioase.

De-a lungul jocului
descoperim in multe
loca^ii crucifice

romano-catolice, apa
sfinjitd cu care ii
loveste pe demoni,
vorbeste mereu cu
un preot romano-
catolic care ii da indicatii despre ceea ce trebuie sa
faca...dar toate acestea se petrec alaturi de materializdri
foarte urate ale demonilor, de insemne sataniste si de
cadre tenebroase si teribiliste.

La baza jocului sta sincretismul dintre religie,
vrdjitorie si satanism iar temperamentul lui Constantine
este unul extrem de impulsiv, al unui criminal galant, care
insa nu iartd nimic §ipe nimeni.

Ca sa treaca mai departe, spre un alt nivel al
jocului, Constantine trebuie sa ucidd tot ce ii sta in cale si
sa faca toate vrajile pe care creatorii jocului i le impun.

Sursa de inspira^ie a jocului a fost un serial de

1 799

benzi desenate, in care John Constantine este un
barbat nascut in 1953, in Liverpool, intr-o familie
anxioasd si care se apuca de ocultism.

Via^a satanista a lui John incepe prin mdceldrirea
plina de sadism a unei pisici, dupa care devine un ucigas,

A se vedea: http://www.gamespot.com/pc/action/constantine/index.html.
Exista si film: http://www.imdb.com/title/tt0360486/.

1720 Cf. http://ps2.ign.com/objects/700/700179.html avem de-a face cu un joe din
categoria: the supernatural thriller.

1721

Cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952pl .html.
: A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/John_Constantine.

283

element nociv din punct de vedere social, care va sfarsi
incarcerat intr-un sanatoriu de boli mintale.

Cat timp era la sanatoriu, John se intalneste atat cu
Dumnezeu cat si cu Diavolul pe care „ii santajeaza"
deopotriva.

Ajuns la batranete, fiind alcoolic si avand cancer
pulmonar, acesta „isi petrecea nop^ile vdndnd demoni si

1 77"^

opundndu-se masinafiunilor demonilor scdrbosV

Insa geneza jocului ni se pare ternd pe langa ce este
jocul ca atare. Desi ac^iunea se petrece intr-un oras,
masacrarea demonilor are loc in case si subsoluri
parasite, unde nu e nici |ipenie de om si unde demonii
apar din senin in calea sa.

Demonii apar printre noi in locatii stranii si
abandonate iar impotriva lor nu se lupta prin rugdciune si
printr-o via}a sfdntd ci prin forfa armelor si a magiei.

Este evident de la bun inceput faptul ca
materialismul spiritualizat in sens negativ, satanic, este
insasi substanfa jocului, pentru ca spiritele sunt
materializate si mor ca niste/n«/e terestre.

Actorul Keanu Charles Reeves

1724

Constantine din jocul nostru este copia fideld a
actorului care 1-a materializat pe Matrix, a lui Keanu

1 77 S

Reeves iar misterul jocului este creat artificial, pentru
ca sa dea satisfacfia jucatorului ca poate omori ca^i mai
mul^i demoni.

Prin aceasta, binein^eles, se incearca inocularea
ideii ca nici dracii nu sunt o problemd pentru oameni si

Atat citatul ultim cat §i intreaga relatare despre sursa de inspirajie a jocului
este cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952pl.html.

1724

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Keanu_Reeves.

In articolul din loca^ia http://ps2.ign.com/articles/587/587952p2.html se
vorbeste de o parodiere a lui Matrix in personajul Constantine. Despre Matrix a
se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0133093/.

284

ca, daca tot sunt sau vin printre noi avem o solufie si
pentru ei: arma letala formata din combinarea tehnologiei
militare ultras ofisticate cu vrajitoria si ritualurile
sataniste.

In mijlocul aventurii, jucatorul se bucura de
sdngele demonilor, care mor ca niste oameni [chiar prea
usor in comparable cu alte jocuri], insa traieste o bucurie
amestecata cu sentimente tenebroase, unde starea
demoniaca, atmosfera din cadrul intdlnirilor sataniste sau
vrdjitoresti te patrande, te inrdureazd din plin, in propria
ta casa, fara sa fii adeptul lor.

Esti asadar ideologizat de la distanfa.

Jucatorul crede ca se distreazd fiind Constantine pe
cand el este ideologizat in mod sistematic, este introdus
in mentalitatea satanistd si familiarizat cu modul de a
simfi si de a acfiona ale unui satanist.

Incercand sa gandesti si sa actionezi ca un satanist
si, prin urmare, sa duci )oc\x\pdnd la capat, in^elegi de ce
orice inamic al nostra trebuie distrus: pentru ca sa iji
implinesti orgoliul de a fi mai bun decat iadul, cand, de
fapt, devii unul dintre participant la el.

Demonii sunt ucisi cu violen}a maxima fara ca
eroul nostra, Constantine, sa sufere vreo sifonare a
costumului sau.

Costumul sau e mereu impecabil in ciuda faptului
ca eforturile pentru a ucide demonii te fac sa transpiri
serios.

Vrajile pe care acesta le face ajutd armele sa
functioneze mai bine si, implicit, ajuta la omorarea mult
mai rapidd a demonilor.

Uneori, demonii se deghizeazd in oameni si isi
arata, deodata, fa^a lor hdtrd repezindu-se asupra lui
Constantine. Insa acesta ii omoara cu drdcuitura pe buze,
intr-un mod relaxat, dupa ce fumase o tigara si isi daduse
cu parerea despre ce o sa se intdmple intr-o locate
anume.

Armele sofisticate pe care le gdseste in dramul sau
si pe care le utilizeazd din plin servesc la eliminarea
demonilor cu care el se intalneste.

Insa, cand vine vorba despre exorcizarea unui
demon, care era intr-o tanara imobilizata la pat, acesta
imbina exorcismul romano-catolic cu siretlicul oglinzii.

285

Demonul aflat in tanara posedata se vede intr-o
oglinda pusa deasupra ei si, prin aceasta privire a lui in
oglinda devine captiv in aceasta. Oglinda e aruncata pe
geam...si, odata cu spargerea oglinzii, moare si demonul
aflat in ea.

Insa cum poate sa ajunga captiv un demon, care
este o fiinia spirituals, intr-o oglinda materiald, nu ni se
spune. Avem de-a face, bineinteles, cu o mitologie care
nu ne da detalii pentru a construi un comentariu al ei,
fapt pentru care demonii potfi ucisi cu gloan^e.

Exorcizarea se face atdt de repede, incat ^igara pe
care Constantine o pusese intr-o scrumiera, atunci cand el
intrase in camera, este nestinsd la plecare. Isi ia tigara si
pleaca, cu aura unui exorcizator militarizat, lasand in
urma multe intrebdri fdrd rdspuns.

Trece dintr-un loc in altul urmand o traiectorie
foarte bine stabilita, pe care o intuieste ^inand seama de
anumite indicii pe care le gaseste in cale, in special de
sistemul de chei al jocului, care e inso^it de un anume fel
de coloand sonora 1726 .

El vorbeste pufin si ac^ioneaza mult, pentru ca
demonii apar ori de cate ori el intra in locafii importante
din traseul pe care ni-l propune jocul.

Insa Constantine nu ac^ioneaza numai in lumea
noastrd ci el coboard si in iad. Iadul e terifiant dar e
unica posibilitate prin care Constantine poate sa treacd
de la un nivel la altul al jocului 1727 .

Numai ca iadul nu e niciodata ceva cu totul distinct
de lumea noastra. El coboard in iad dar, de fapt, este tot
pe pdmdnt, numai ca intr-un spa^iu unde demonii se
manifestd foarte violent.

Acolo e atacat de demoni, de demoni cu trupuri
visceralizate si setosi de sdnge sau care zboard. Ei il
ataca, apar de peste tot... si aceasta atmosfera populata
din plin cu demoni vrea sa ne familiarizeze cu o via^a
pamanteasca intr-o continud alertd, unde armele sunt cele
care ne asigurd linistea si integritatea corporald.

Focul rezultat din armele lui John, lumina
neidentificatd a vrajilor sale, semnele sataniste de peste
tot, mediul ambiant extrem de morbid sunt o introducere
intr-o via^a neagra, satanizatd, unde traiesti numai

1726 Cf. http://ps2.ign.com/articles/587/587952p2.html.

1727 Ibidem.

286

daca... rezisti. §i, ca sa rezisti, trebuie sa ucizi in
continuu.

De aceea Constantine este, prin toate acestea, o
paradigma a vie^ii postmoderne si a postmodernului care
este in stare sdfacd orice pentru a se bucura de viafa lui.

Preful vieiii este pentru Constantine o via}a fdrd
frumuse}e...dsLY o via^a care se cdstigd prin eliminarea
altora.

Nu numai ca suntem inva^i sa traim intr-o lume
neagrd, plina de dusmani ci, mai mult decat atat, sensul
acestei vie^i urate este identificat in bucuria de a-fi
elimina, in mod metodic, dusmanii.

287

8. 5. Mesmeea sau cultura imaginilor insolite si
pline de stranietate

Am citit si in^eles blogul Ruxandrei Cesereanu din
Yahoo 360 ll2S ca pe o incercare obstinata de construire a
unui spafiu insolit.

Colajele lui Alexandra Pecican 1729 , pictura lui
Salvador Dali 173 ° , fotografiile personale ale autoarei,
modul in care scrie, subiectele alese au facut din
Mesmeea un spa^iu plin de simbolism, dar de un
simbolism straniu, sumbra, provocator la totpasul.

E un blog elitist tocmai prin aceea ca vorbeste
despre cum apar cardie si poemele sale, datorita
subiectelor interviurilor sale, datorita necomunului livresc
al cautarilor sale.

Autoarea cauta sa fie altfel, sa pozeze ca apartinand
tagmei marilor scriitori si poefi ai lumii. §i acest lucra se
vede la tot pasul in opera sa editata sau creata special
pentra sistemul online.

Mesmeea este o panoplie a imaginilor imagine cat
si a imaginilor cuvdnt, care ne provoaca sa le judecam, sa
le addncim semnificatiile.

1728 Toate lincurile citate aici nu mai sunt functionale pentru ca intreaga

platforma, si nu doar blogul autoarei, s-a desfiintat.

Ruxandra Cesereanu a inceput sa scrie pe doua bloguri, pe Mesmeea Cuttita's

Blog (care il continua pe eel din Yahoo 360:

http://mesmeeacuttita.wordpress.com/) si pe un

http://ruxandracesereanu.wordpress.com/.

Mai multe date despre autoare aici:

http://ro.wikipedia.org/wiki/Ruxandra_Cesereanu.

blog de autor:

Blogul sau: http://alexandrupecican.wordpress.com/.
1 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Salvador_Dal%C3%AD.

288

Imaginile ne conduc spre sine, spre un fel de afi al
postmodernismului autoarei, care nu se identified intru
totul cu sufletul autoarei, cu femeia care scrie literatura.

Teribilismul imaginilor sale, uneori cu accente
vadit hulitoare, se imbina cu o sexualitate sublimatd in
sens demoniac sau fantastic sau cu o maternitate bizard.

Cautarile erotice ale autoarei sunt incluse eel mai
adesea sub masca simbolului straniu, perfid sau sunt
exhibate intr-un mod demonstrativ, rdutdcios sau pervers.

Pe 23 ianuarie 2007, autoarea subliniaza un articol
al sau despre erotismul peregrindrii cu un colaj
imagistic 1731 , in care o femeie goala, care pare sd pldngd,
e imbracata intr-un vesmant confectionat din tulpini de
floarea soarelui. O frunza acoperd sexul femeii si i se
vdd doar sanii. In aceasta ipostaza autoarea face din
trupul femeii si din pacatul ei o imagine pldcutd.

Aceasta imagine pldcutd despre femeie sau despre
sine se regaseste si in poemul Cufitul, in care autoarea se
prezinta drept femeia care a fost candva o mireasd cu
diniii albi , adica o femeie nevinovatd.

Imaginea care insoieste poemul ne prezinta o tanara
concentratd in sine, insinguratd si pesimistd, aflata intr-
un spaiiu desertic 1133 .

Imaginea colaj transmite acelasi sentiment ca si
poemul sau, pentru ca cufitul e de fapt un inlocuitor al
papusii sale si, implicit, o cobordre in timp, la starea ei de
fata insinguratd:

„Cu}it a fost pdpusa pe care o spdlam si o hrdneam
in haita copilariei,

via^a mea ascufitd, muntele tdios" ll3A . . .

Autoarea are atrac^ie catre pdpusile cu aspect
straniu. Astfel pdpusa in negru din colajul editat pe 28
martie 2007 este un alter ego al autoarei, papusile
copilariei sale fiind tema primului articol al blogului sau,
ini^iat pe data de 23 ianuarie 2007.

' 731 C/.'http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=4.

1732 Cf.
http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=187.

1733 Ibidem.

1734 Ibidem.

289

In acest prim articol autoarea vorbeste despre
papusa sa cea matura, care se numea Nicoleta, cu care nu

1 7^S

s-a putut juca tocmai din cauza maturitaiii papusii

Insa, acum, papula cu aspect fabulos sau copilul
abia ndscut, bolnav sau diform sunt prezenie care revin
constant pe blogul ei. Prin aceasta autoarea ne propune
sa le rejudecdm existenfa si semnificaiiile reale.

Povestea cimitirelor mele - care e un articol
excelent, in care autoarea povesteste cu lux de amanunte
odiseele pe care le-a trait cu ocazia cautarii mormantului
bunicului ei dar si a mormintelor marilor autori de
literatura ai lumii - e prefa^ata de o imagine colaj in care
un copil gol, crucificat in aer, std deasupra unui Ian de

a 1736

grau

Copilul gol, semn al nevinovafiei, al nevinovafiei
care nu e legata de Botez, pastiseaza iconografia
rastignirii Domnului.

Copilul e rosu, in grau se afla o pasdre neagrd, de
metal. . .iar poemul Cdutarea bunicului in Vara nu gaseste
nici pe Dumnezeu si nici pe diavol la poarta Muzeului
Suprarealist al Cimitirului 1737 .

Ideea ca poetul/ scriitorul/ artistul e deasupra lui
Dumnezeu si a demonilor in ac^iunile sale demiurgicel
ctitoriale revine in substania literaturii online a
Ruxandrei Cesereanu.

De aceea autoarea minimalizeazd sau
caricaturizeazd aspectele religioase ale vie^ii umane in
detrimentul imaginilor halucinogene, create artificial.

Rugaciunile spuse la mormantul bunicului ei sunt

1 -7TQ /V

mici si zemoase , II cauta pe Dumnezeu pentru ca sd-I

1 7^Q

smulgd unghiile una cate una (poemul Danteld rosie) ,
vrea sdfacd sex cu un Inger (in acelasi poem) 1740 , Ingerii
au fost masacrati de o idee gresitd (Iertdrile) 1741 si...va
dansa 7 ore pentru „dumnezeu[l] sprijinit de-un zid ca un
travestit I apoi pentru diavolul care face focuri mici in

1 747

odaia de granif (Dansurile)

1735 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=l.
1736 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=10.

1737 Ibidem.

1738 Ibidem.

1739 http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=1369.
1740 Ibidem.

1741 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=1306.
1742 http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=937.

290

Mai intotdeauna in poematica sa Dumnezeu si
diavolul apar cu semnalmente bizare, sunt
decontextualizaii, au trdsdturi de personalitate ambigue.

Insa atmosfera crea^iei sale online e plina de
demonism, de stranietate confeciionatd, de nebulos, de
excentricitate.

Autoarea cultiva insolitul si prezinta descdrnarea
sau imbdtrdnirea si moartea in forme simbolice.

Poemul Cutia cu panglici 1743 e anamnetic: un poem
despre copilarie si familie. Isi aminteste de cerceii ei, de
rujul, pantofii si rochiile mamei, de cum se strdmba in
oglinda, despre tatal ei care o indemna la moderate,
despre boacdnele asumate pe care le facea...si despre
oamenii cu care nu prea vorbea

Aceasta muienie este acum recompensatd prin
cearta sa cu Dumnezeu sau prin iipdtul poetic cdtre
editor.

Poemul se termina ca un ecfonis ortodox, insa pe
un ton neserios.

Persiflarea, jonglarea cu termeni sacramentali sau
cu sentimentele sau amestecarea frauduloasd a diverse
ipostaze care nu au legatura una cu alta creeaza aspectul
histrionic al literaturii sale.

Autoarea noastra se ascunde in cuvinte, in poeme,
intr-o mare de simboluri. . .

§i, din cand in cand, mai rdsufld din launtrul ei cate
un adevdr personal, spus de fiecare data simplu, franc,
fara elucubrafiile regasibile la tot pasul in poeziile sale.

Poemul Am incercat 1745 este in mare parte un poem
confesiune. O confesiune franca. Si, din acest motiv,
prima parte a poemului are o naturalefe dramaticd.

De aceea poemul e prefa^at de chipul autoarei, care
este fotografiata la tulpina unui copac mdncat de viafd,
uscat.

Momentele ei de sinceritate sunt seduedtoare.

Numai ca sfarsitul poemului se incifreazd, autoarea
se ascunde de sine, pentru ca vorbeste despre barbatul
care a fdcut-o fericitd intr-un mod metonimic,
prezentandu-1 drept lumina pe care a zarit-o intr-o zi intre

1743 Cf.

http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=778.
Ibidem.
http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=753.

1744 Ibidem.

291

coapsele sale si pe care a urmat-o dincolo de cine era

1746

ea

Suita de simboluri artificializeazd sentimentul,
durerea si poate tocmai de aceea sunt artificializate
trairile acute: pentru ca sa fie suportabile.

Experience sale dureroase in ceea ce priveste
barbafii transpar in fragmentul dedicat bdrbafilor, editat
pe data de 10 noiembrie 2007 1747 .

Aici barbafii sunt caracteriza^i drept urzici moarte,
cdmpuri de luptd ale femeilor, fringe vulnerabile dar
neapdrate, lame de ras care provoaca rani addnci, niste
tipi care sejoacd de-a Dumnezeu, vulturi hrdnifi de catre
femei, gume de mestecat care se lipesc de pielea femeilor,
o mdncare ce poate fi consumatd oricum, chiar si rece,
adica/ara dragoste, de dragul de a face sex

Se observa in fiecare caracterizare a barbatului
pretinsa superioritate feminina, orgoliul de a se rdzbuna
pe barba^i la nivel semantic, ideea sexista de revansd.

Autoarea pare sa gaseasca cele mai potrivite
cuvinte si imagini in ac^iunea ei de excavare sl pilonilor
supremafiei masculine.

Poeta vrea sa arate faptul ca acest mit e un fals
memorabil, insa revansa ei survine dupa. . .multiple
infrdngeri.

Orgoliul de a pune la zid barbafii, de a-i demasca
in mod irevocabil vine tocmai din simtdmdntul viu ca ei
fi-au spulberat toate cautarile tale dupa fericire.

De aceea poeta recunoaste ca barbatul „e
paiajen...dosLY pentru ca isi intinde panzele lui peste
mine" si pentru ca el „are ochii plini de povesti si de
tacere" 1749 .

Razbunarea se intdlneste cu delicatetea, falsa
rdzbunare se intampina cu tandreiea, numai ca tandre^ei
nu i se da glas prea mult... pentru ca sa nu para prea
afectatd.

Ruxandra Cesereanu simte nevoia sa vorbeasca
despre orice, chiar si daca pare dizgrafioasa: „sa vorbim
despre rahatul din baie sau despre dragoste sau despre
orice (Sa vorbim)

1746 Ibidem.
1747 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=691.

1748 Ibidem.

1749 Ibidem.
1750 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=683.

292

Vrea sd vorbeascd cu barbatul, sa comunice, pentru
ca nu vrea sa fie o femeie pentru care „dragostea e un
sutien" . Binein^eles: un sutien de datjos, de cucerit.

Finalul din Submarinul iertat (un poem fluviu, scris
la patru maini, in coproductie cu poetul Andrei
Codrescu 1752 ) e prefa^at de o pictura explicit libidinald a
lui Radu Chio 1753 .

Poemul se termina cu lepddarea de sdnge, suflet si
rugdciune daca vine in via^a noastra dragostea asteptatd,
care, chiar daca e o broascd testoasd, ceva greu de dus,
daca are ruj pe pleoape, daca e ceea ce cdutdm
noi. . .trebuie sd ne vindem cu totul ei.

Eternizarea in trup sau abandonarea cu totul in
pldcere pentru a fi fericitd e laitmotivul scriiturii de pe
Mesmeea.

Chipul rosu, hidos al iconului Mesmeei [pe care il
avem sub titlul subcapitolului de fa^a] se afla in sfera lui
scary movie.

Insa stranietatea ei iconica are ochii inchisi, fapt
pentru care te impinge la reflectie, la interiorizarea a ceea
ce vezi aici.

In iesirea. pe muzicd de fanfard si acordeon,
„femeia se naste din craniul barbatului" 1754 , pentru ca
numai el o face femeie pe femeie.

Insa poemul este subliniat de o imagine in care
apare un copil de plastic, cu rani pe fata si trup, care
priveste injos 1755 .

Este el sau trebuie sd fie copilul implinirea
barbatului si a femeii, a amandurora, a celor care, in
starea lor de frivolitate, sunt doar „niste crustacee
halucinante"l lli6 Noi credem ca da\

Pentru ca si autoarea crede in dragoste si pentru ca
„dragostea [autentica n.n.] are dinfi de lapte dulci si
cuminii si doar din cand in cand sceleraii" 115 ' '.

1751 Ibidem.

1752 Saitul sau: http://www.codrescu.com/livesite/.
Despre sine: http://ro.wikipedia.org/wiki/Andrei_Codrescu.

1753 http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=558.
Un articol despre poemul-volum de versuri Submarinul iertat la Daniel Cristea-
Enache:

http://cristea-enache.ro/ruxandra-cesereanu-andrei-codrescu-submarinul-poetic.
1754 http://blog.360.yahoo.conVblog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=540.

1755 Ibidem.

1756 Ibidem.

1757 Ibidem.

293

Insa, pentru ca „placerea are coapsele pana-n
gat" 1758 si avem de-a face cu o dragoste adultera 1159 , de
cameleon 1760 , tocmai de aceea si intorsdturile hulitoare
ale poemului: „aface dragoste inseamna si a-l lingusi pe
dumnezeu, a-i cere un mdnz sau mat mulfi mdnji de

,- ,,1761

marppan

Copilul apare, totusi, in acest poem ascuns sub
simboluri: „barbatul si femeia si-au refesut paradisul intr-
o colivie lichidd [fatul n.n.], ca un mormoloc... capsorul
lui e o rodie sau un struguras, picioarele [ii] sunt lipite
iniv-o pielifdfosf ores centd" 1161 .

El este in pdntecele mamei „ca intr-o bibliotecd
moale [Ce imagine superbdl n.n.], unde car^ile-s necitite,
lipite si neasemuite" 176 ' , pentru ca via^a lui nu stim cum
vafi.

Sensibilitatea poetei iese la lumina.

Cu toata atmosfera stranie, dar adjudecatd in acest
fel a blogului sau, autoarea considera un artefact in care
apare Domnul rdstignitpe un avion drept. . .neingurgitabil

1764

Fara cautarile sale stranii pentru ocultism si bizar,
de factura postmoderna, am avea de-a face cu o altd
femeie Ruxandra Cesereanu: mult mai feminina, sensibild
si natural confesivd.

Poate ca aceasta ar fi femeia care cere unui barbat
sd o iubeascd, pentru ca „mi s-a uscat inima, saraca, de
ea intoarsd, ca o mdnusdpe dos (poemul Pofta)"

Ruxandra Cesereanu

Ibidem
' Ibidem.
' Ibidem.
1 Ibidem.
1 Ibidem.
1 Ibidem.

l http:^log.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=530.
'http://blog.360.yahoo.com/blog-voNwP7Ijbr5MnYlXhgw-?cq=l&p=2158.

294

8. 6. Imaginea hipermoderna: reperul vandabil al
zilelor noastre

Profesorii Gilles Lipovetsky si Jean Serroy, in
recenta lor carte intitulata Ecranul global, analizeaza in
trei capitole distincte ceea ce ei denumesc: „cele trei
concepte fundamentale . . .ale cinematografului

hipermodern" 1166 actual.

Iar conceptele pe care le explica pe baza unor
multiple exemple filmice sunt: imaginea-exces [69-88],
imaginea-multiplex [89-117] si imaginea-distantd [118-
132] 1767 .

8. 6. 1. Imaginea-exces

Motivul pentru care a aparut imaginea-exces in
filmografia recenta e tending tot mai accentuata afugii
inainte 1768 a imaginii de film, care devine
„supramultiplicata, printr-o escaladare a tuturor
elementelor care-i compun universul" 1769 .

Filmele de mare spectacol au ajuns sd treacd peste

1 770

3 ore [Titanic dureaza 3 ore si 10 minute] si ne propun
„estetica hipermoderna a saturafiei, avand drept scop
vertijul, uluirea spectatorului" 1771 .

Neocinematograful, cum il numesc autorii nostri,
utilizeaza o atitudine imagistica de tip torent, in care
avem de-a face cu o uluitoare rapiditate a secvenfelor si

1 779

cu excesul de decibeli al soundului

Torentul de imagini soc te transpune in universuri
imaginare ca in Lord of the Rings 1773 , te pune in fa^a unui

Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultura, mass-media si
cinema in epoca hipermoderna, trad, din lb. fr. de Mihai Ungurean, col. Plural
M, Ed. Polirom, Iasi, 2008, p. 66.

A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Gilles_Lipovetsky si:
http://www.polirom.ro/catalog/autori/serroy-jean/.

1767 Ibidem.

1768 Idem, p. 69.

1769 Ibidem.

1770 Idem, p. 70. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0120338/.

1771 Ibidem.

1772 Ibidem.

1773 Idem, p. 70-71. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0120737/.

295

„adversar multiplicat cu o suta, gra^ie virtu^ilor clonarii

1 774 1 77S

informatice" , ca in Matrix Reloaded sau te face sd
asisti la o intreaga „escaladd de imagini pirotehnice" 1116
ca in The Pirates of the Caribbean 1777 .

Asistam asadar la o exacerbare a parametrilor
audiovizualului, in cadrul careia supralicitarea sonord si

1 778

efectele high-tech " „dinamizeaza . . . din ce in ce mai
mult imaginea, provocand un veritabil/oc de artificii care

1 77Q

joaca rolul unor stimuli opticf

Toate acestea due la confruntarea privitorului cu
senzaiii optice extreme 1180 , „in care imaginile devin mai
reale decat natura" 1781 .

Odata „cu [Steven] Spielberg 178 ~ si genera^ia
neohollywoodiana de la sfarsitul anilor '70, un alt
parametru a dobandit o important majora: viteza,
ultr amis car ea, ritmul infernal" 178 al succesiunii
secven^elor.

t • v 1 784

Insa se cauta viteza pentru ea insasi

De aceea „planul devine aproape un instantaneu,
scurtimea sa facand impactul cu atat mai brutal, iar
repetarea sa accelerata provocand efectul unui
bombardament vizual" 1185 .

§i aceasta, pentru ca se accentueaza ideea ca

trebuie accelerata narafiunea si montajul filmelor
pentru ca totul sa fie „speed, imediat si non-stop

1786

,,1787

1788

,£)inamismul acceleraf al imaginilor

eviden^iaza, prin contrast, diferen^a dintre viteza si
lentoare in spa^iul temporal al nara^iunii filmice 1789 .

1774 Idem,p.71.

1775 Ibidem. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0234215/.

1776 Idem, p. 72.

1777 Ibidem. A se vedea: http://www.imdb.com/title/tt0383574/.

1778 Ibidem.

1779 Ibidem.

1780 Idem, p. 73.

1781 Ibidem.

1782 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Steven_Spielberg.

Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global. Cultura, mass-media si
cinema in epoca hipermoderna, ed. cit, p. 73.

1784 Ibidem.

1785 Idem, p. 74.

1786 Idem, p. 75.

1787 Ibidem.

1788 Ibidem.

1789 Ibidem.

296

O alta observable referitoarea la imaginea-exces pe
care autorii nostri o fac e aceea ca excesul imprima
privitorului ideea de abundenfa imagistica 1790 .

Hipercinematograful postmodern ne livreaza o
„abunden^a de dragul abundeniei . . .intr-o escaladare a
plinului, care nu-i decat o debordare hipertroficd, o
incarcare extremd devenita scop in sine.

Filmele de acfiune, de aventuri, de groazd, in
special, incearca sa ofere mereu mai mult, sa
ingrdmddeascd literalmente produse cat vezi cu ochii:
efectele devin aici focuri de artificii; urmaririle,
exploziile, cascadele, confruntarile nu numai ca se
inmuliesc, dar sunt mereu mai rapide, mai indrdznete,
mai violente"

Imaginea nu mai e gandita in categoriile bunului
sau ale prostului gust, ci prea-multul l791 imagistic
imbraca diverse forme, ca „excesivul, hiperbolicul,
multiplul, supraabundentul, debordantul, exagerarea" 1793 .

Din groaza fata de imaginea mediocrd se cauta
excedentul imaginal detasat dejudecata morala 1794 .

Imaginea-exces este o expresie a unei societal
destructurate interior, intemeiata pe Jibertdfi si stimuldri
demultiplicate. Excesul arhetipal, dionisiac sau satanic, a
lasat locul excesului unei epoci istorice patogene: cea a
hipermodernitdtii individualiste. Acesta este contextul in
care prolifereaza temele si imaginile anomaliilor

• <■ ,,1795

paroxistice

§i autorii nostri ne prezinta cateva teme recente ale
imaginii filmice pentru a sublinia preferinia pentru
marginali a cinematografiei actuale.

A fost introdus in prim-plan obezul, ca „obscenitate
postmoralistd" 1796 si anorexica, drept termen „pentru

1 7Q7

supleie" feminina

Preocuparea pentru silueta a fost transformata intr-
o obsesie ll9S iar actorii incearca sa se identifice, pe cat
posibil, cu rolul pe care il joaca 1799 .

1790 Idem,p.76.

1791 Idem, p. 77.

1792 Ibidem.

1793 Ibidem.

1794 Idem, p. 79.

1795 Ibidem.

1796 Idem, p. 80.

1797 Ibidem.

1798 Ibidem.

297

Iar in aceasta fugd nebuna dupa autenticitatea
personajului si dupa dezinhibare, „drc>gul, alcoolul, furtul,
sexul, scarificarile 180 ° , piercingul, tatuajele, t oa l e l e
sexy" 1801 sefaclavedere 1802 .

De aceea asistam la imagini ultraviolente ,
produse de catre „supereroi culturisti" IS0+
[Schwarzenegger 1805 se transforma dintr-un rdzboinic
muschiulos intr-un cyborg terminator] 1806 sau de catre
criminali in serie care ajung la „hiperultrasadissime" 1807 ,
actiunile lor avand o „finalitate senzationalista" 1808 .

Autorii observa in mod judicios ca violenfa si sexul
au in cinematografia recenta aceeasi valenfd extremd

Sexul e oferit ca „exces orgiastic" , pentru ca
suntem in plina epoca a „democratizarii, a legitimizarii, a

101 1

proliferarii hard-wlm"

Filmografia porno prezinta o imagine

1 R 1 9

suprarealistd, hipertroficd , fiind focusata pe

„practicile cele mai extreme ale gangbang-urilor si ale

ioio

altor multipenetrdri in prim-plan"

Imaginea XXX este un zoom libidinal 1814 , care
urmareste „exacerbareaj9i/ra si nelimitatd a organelor si a
combinaiiilor erotice"

Dezlan^uirea sexuala maximala 1816 a dat nastere

1 o 1 7

unei hiperrealitdii videolibidinale , in care apare si

1010

„vulgaritatea crudd [cat] si...obscenitatea" lingvistica.

1799 Ibidem.

A scarified = a cresta superficial pielea cuiva pentru o ufjoara sangerare in
scop terapeutic, cf. *** RoDex V. 1. 2.

Insa aici e vorba despre taieturi pe propriul tau corp cu scopul de a demonstra
puterea ta extraordinara de a suporta durerea.

A se vedea filmele in care femeile isi taie venele din dragoste sau pistolarul,
ranit de glonjul adversarului, care isi scoate glonful de unul singur din propriul
sau trup.

1801 Gilles Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global..., ed. cit, p. 81.

1802 Ibidem.

1803 Idem, p. 82-85.
1804 Idem,p.83.

1805 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Arnold_Schwarzenegger.

1806 Qjjj es Lipovetsky, Jean Serroy, Ecranul global..., ed. cit, p. 84.

1807 Ibidem.

1808 Idem, p. 85.

1809 Ibidem.

1810 Ibidem.

1811 Ibidem.

1812 Ibidem.

1813 Ibidem.

1814 Ibidem.

1815 Ibidem.

1816 Idem, p. 86.

298

Toate acestea au condus la a nu mai fi resimiit
excesul ca excesiv , ci „el este asimilat §i normalizat §i,
in acela§i timp, antrenat intr-o fuga inainte: [caci]
eliberarii corpurilor le-a urmat eliberarea imaginilor §i a
cuvintelor care numesc erotismul, lubricitatea, Sodoma §i
Gomora. Estomparea nu-ului transgresiv a deschis calea
lipsei de mdsurd a hiper-uluF

1817 Ibidem.

1818 Idem, p. 86-87.
1819 Idem, p. 88.
1820 Ibidem.

299

8. 6. 2. Imaginea-multiplex

Ceea ce autorii nostri numesc imagine de tip
multiplex se traduce, in fapt, prin tending filmografiei
postmoderne de a crea personaje destandardizate si

7 1821

complexe

Datorita globalizdrii produselor si culturilor, dar si
a intdlnirilor multiple dintre etnii si rase, imaginea
filmica a inceput sa se axeze pe amestecul identitdiilor,
care „devin volatile, decompartimentate si
caleidoscopice'''

Imaginea e acum deteritorializatd si trans cultur aid

1 oni """ 1 Q'JA

, transnational si pluralizatd

Imaginea-multiplex detroneazd suprema^ia
principalului in cadrul naratiunii, pentru ca egalizeaza
principalul cu secundarul , „peisajul devine tot mai
sdlbatic, peripetiile tot mai bizare si personajele insele
mult mai diversificate si mai atipice"

„Sofisticarea narativa" a imaginilor filmice face
din confuzie o reguld a actiunii

Incertitudinea, starea de confuzie, imbinarea
realului cu imaginarul pana la sa^ietate fac parte din
structura interna a imaginii, care cauta sa introduca pe
privitor intr-o lume labirinticd, aidoma cu starea de
confuzie existenfiald, pe care, se presupune indeobste, ca

, w. , 1829

o traieste

De aceea nu se mai ia in calcul „perceperea clard si
distinctd a povestirir , ci se cauta aruncarea
privitorului intr-o „cascada precipitatd de imagini-

,..,,1831

senzaiu

Rezultatul e acela ca se doreste trecerea de la o
percepere „deplind si integraW 1832 a mesajului la o

1821 Idem, p. 91.

1822 Idem, p. 93.

1823 Idem, p. 94.
1824 Idem, p. 95.

1825 Idem, p. 96.

1826 Ibidem.

1827 Idem, p. 97.

1828 Ibidem.

1829 Ibidem.
1830 Idem, p. 98.

1831 Ibidem.

1832 Ibidem.

300

percepere emoiionala, avida de noi §i noi surprize

i 1833

vizuale

Se opereaza deci cu „ima.gmea-eficacitate ,,l83A ', care
ne poarta prin labirinturi in care ne pierdem §i spre
mistere inventate , adica spre emoiii vizuale fara suport
real.

Imaginea te face sa te pierzi, sa nu mai §tii exact
unde te afli ° sau l\i exprima vacuitatea §i spafiile
ameninfatoare 1831 .

Dar imaginea filmica recenta da loc §i infimului,
insignifiantului ca sa ne capteze aten^ia

Pendularea imaginii intre subiectul central §i
aspectele insignifiante ale povestirii au rolul de a produce
obscurizarea adevaratului mesaj al filmului dar §i
„singularizarea personajului" 1839 .

„Cinematograful hipermodernitatii nu mai este eel
al psihologizdrir , ci al in}elegerilor superficial
despre realitate, care ne propune sa ne pierdem in faptul
de a vedea imagini.

Tot in cadrul multiplicdrii semnificaiiilor imaginii
autorii no§tri inscriu §i noua tending de multiplicare a
vdrstelor vie^ii personajelor 1841 .

Se observa incercarea de redefinire subiectiva §i
sociald a personajelor, in care fiecare isi trdieste
vdrsta 1842 , pe de o parte iar, pe de alta parte,
individualizarea lor lasa loc unei abordari euforice a
vdrstei inaintate

Raporturile dintre bdrbafi §i femei sufera vizibile
reaccentudri, din care cauza se legitimeaza inifiativa
feminina, pentru a se ajunge la o partidd amoroasd sau la

i 1845

un cuplu

1833 Ibidem.

1834 Ibidem.

1835 Idem, p. 99.

1836 Idem, p. 100.

1837 Ibidem.

1838 Ibidem.

1839 Idem, p. 101.

1840 Ibidem.

1841 Idem, p. 101-110.

1842 Idem, p. 103.

1843 Idem, p. 107.

1844 Idem, p. 108.
1845 Idem, p. 111.

301

Umorul incepe sd se feminizeze pentru ca femeile
incep sd se autoironizeze , frumusetea incepe sa nu
mai fie „un imperativ categoric al starurilor feminine" 1847 ,
se da intaietate personalitdtii unice , striptease-ul se
masculinizeaza. 1849 iar barba^ii scot in eviden^a o
,fragilitate intima" 1850 .

„Pe linia acestei pierderi de forfd virild,
cinematograful contemporan spune si aratd mizeria
sexuala, masturbarea in fa^a femeilor care li se refuza, dar
si violurile, pedofilia, impoten^a, turismul sexual" 1851 .

Remasculinizarea barba^ilor si refeminizarea
femeilor sunt inso^ite de derute identitare 1852 .

Hipervirilitatea si hiperfeminismul incep sa stea la
un loc 1853 , combinandu-se la nivel imaginal „atipicul cu
stereotipul, revolufia genurilor cu permanent lor

. . w„l854

socioistorica

Apar in prim-plan oamenii diformi, neingriji^i,
uraji, foarte grasi, alaturi de minoritdiile multisex

Legitimarea faciiunii gay ia nota afirmarii „mai
mult sau mai pu^in anxioase a sinelui" 1856 decat pe cea a

eliberdrii sexuale 1857 .

1846 Idem, p. 112.

1847 Ibidem.

1848 Idem, p. 113.

1849 Ibidem.

1850 Ibidem.

1851 Ibidem.

1852 Idem, p. 114.

1853 Ibidem.

1854 Ibidem.

1855 Idem, p. 115.

1856 Idem, p. 117.

1857 Ibidem.

302

8. 6. 3. Imaginea-distan^a

Ultimul concept ia nastere din combinarea
multiplexitaiii imaginilor cu imediateiea lor

Continuarea unui film cu succes de piafd se inscrie
in categoria imaginii-distanid

Dar reluarea temei unui film are loc in cadrul
procesului de reinterpretare a datelor problemei si a
distanidrii fa^a de partea precedentd a filmului

Relecturarea temei insa e eel mai adesea „infidela,
iconoclasta, ireverentioasa"

„Imaginea-distanta trece dincolo de remake-uri si
de continudri . . .[pQntm ca] ea se manifesto azi prin
distanta pe care o ia cinematograful fa^a de el insu$F 1862 .

„Reutilizarea imaginilor originare intr-un film pe
care distanta in ani il separd de ele invita la recitirea in
prezent a filmului initial, dar si citirea in raport cu
trecutul a filmului prezent" 1863 .

Reutilizarea imaginilor e insa „reflexivd si
autocriticd" 1864 ', pentru ca „hipermodernitatea apare ca o
epoca a pluralizdrii modelelor, a cautarii identitare si a
autoreflexivitdiii generalizate"

Se cere din ce in ce mai mult un privitor cu „o
culturd a imaginilor" , unui specializat, care sa aiba o
perspective ]9/«ra/a asupra naratiunii filmice 1867 .

Dar, in acelasi timp, cinematograful se
autoironizeazd si devine aluziv , in timp ce se
distanteazd de ceea ce nepropune ca imagine.

In concluzie, imaginea obiectualizatd este
imaginea decontextualizatd pentru a deveni o imagine cu

1858 Idem, p. 118.

1859 Idem, p. 119.

1860 Idem, p. 121.

1861 Idem, p. 123.

1862 Ibidem.

1863 Idem, p. 124.

1864 Idem, p. 127.

1865 Idem, p. 128.
1866 Idem, p. 130.

1UC111, p. 1JU.

1867 Idem, p. 130-131.

1868 Idem, p. 132.

303

rating, vandabila. Imaginea-obiect este imaginea creata
sa atragd, sa bulverseze, sa obsedeze, in definitiv, sa fie
vdnduta si nu e pre^uita ca bun in sine, ci numai ca bun de
schimb.

De aceea ea este o minimalizare a rolului pe care o
a are imaginea in via^a noastra si o falsificare a realitdtii
ca atare.

304

9. Omul redus la vedere sau ideologia
restrictivismului secular

Ideologia postmoderna cere coreciii ale naturii
umane si ale comportamentului uman, coreciii profunde,
care ating in mod destructurant umanitatea noastra,
pentru a fi proprii unor standarde de frumuseie impuse si
unei noi prezentabilitdii sociale.

Cand incercam sa vedem in om numai frumusefea
trupului sau il reducem la ceea ce se vede. Daca incercam
sa reducem totul la aspectul vizual nu mai avem relatii de
profunzime, pentru ca omul nu este numai ceea ce se vede
sau nu numai haina sau fafa ilfacpe om.

Despre urmarile grave, dezumanizante ale acestei
restriciiondri vulgare sl vederii numai la ceea ce se vede
din om vom vorbi in cadrul acestui capitol al carjii
noastre.

9. 1. Femeia de mdncare

Ultima coperta a revistei DVD Erotica 1869 - revista
pentru adul^i - de pe luna februarie 2005 ne imbie cu o
femeie apetisantd, cu parul vopsit blond, careia i se
intrezaresc sanii mari, generosi [un eufemism la moda] si
care este imbracata in desuuri negru cu alb.

Ea ne imbie, pentru ca in mana stanga poarta o tava
de inox, pe care sunt struguri albi si rosii si un pahar de
vin rosu, aproape plin.

La ce sa ne uitam mai intai: la femeie sau la
mdncare si bduturdl Aceasta e falsa dilemd a discu^iei
noastre. Pentru ca femeia e apetisantd tocmai pentru ca
inlocuie mancarea. Sau ea trebuie doritd in schimbul
mdncdrii.

La picioarele femeii, cu litere negre, mari, citim alt
lucru tot la fel de imbietor: Pldcerea cdminului tdu. Se
refera la revista.

1869 E vorba de DVD Erotica, II (2005), nr. 2, p. 12. La aceasta data revista costa
179. 000 lei §i confine un DVD. Revista se vinde pentru DVD §i nu pentru ea
insafi, deoarece efoarte slaba. In ea am gasit decat doua articole de specialitate.

305

Ceea ce i^i prezinta revista este o pldcere care te
face sa renunii la mdncare sau sa vezi femeia ca pe o
mdncare, pe care \\i vine sa o tai in bucdti si sa o
mdndnci.

Ma gandeam mai ieri la faptul, ca sexualitatea ca
obiect, ca marfd este un preambul al necrofiliei. Faci sex
cu celalalt nu numai pentru ca sd-l domini sau sd-l
umilesti, ci {intesti mai sus: sd-l extermini, sa il elimini
pur si simplu prin sexualitatea ta.

Deci, pe cand vom trece la mancarea/emen obiect 1 ?

Va fi mereu un substitut ipotetic al mancarii sau
vom adera la antropofagie, dupa cum am trecut si la
mdncatul excrementelor?

Paralela femeia desfrdnatd vs. mdncare
imbelsugatd apare adesea in literatura duhovniceasca
ortodoxa.

Desfraul vine de la multa mdncare si bduturd.

Femeia goala, atunci cand o privesti desfrdnat, te
atrage la nivel vizual si nu prin addncul de taind si prin
frumuseiea sa interioard.

O privesti epidermic si nu cobori spre ceea ce o
reprezintd eel mai profund: interioritatea vie^ii sale.

Acesta e motivul pentru care nu respectdm si nu
iubim femeia: pentru ca nu o cunoastem. E mult mai usor
sa profiti de moment decat sa o iubesti pentru ca o cunosti
tot mai mult.

306

9. 2 . Plata pentru o frumusete perisabild

Conform adresei de mai jos 1870 , pentru a avea buze
senzuale trebuie sa se injecteze sub pielea buzelor tale
colagen sau grasime.

Rezultatul insa, adica buzele senzuale, nu este insa
unul de duratd, pentru ca „materialul injectat va fi ulterior
metabolizat de [catre] corp" 1871 .

Asa ca doamna care vrea sa fie intotdeauna
frumoasa trebuie sa mai faca o operate esteticd la buze.

O noua interveniie chirurgicald - o noua tarifare a
frumusetii!

Riscurile sunt rare, dar pot exista adversitafi la
colagen dar nu si la grdsimea proprie.

Colagenul (asta e o surprizd pentru cele care nu vor
sa mai faca o asemenea operafie) este „un derivat din
colagenul bovin purificat" 1872 .

Din 1981 aceasta procedura medicala a primit
avizul de funcfionare in America. Colagenul se introduce
in buze cu seringa, impreuna cu ser fiziologic.

Insa, daca vor ca sa fie injectate cu propria lor
grasime se recolteaza grasime de pe abdomen, coapse sau
fese.

Grasimea se foloseste si la „umplerea obrajilor
sup^i, [la] pliurile fe^ei, [la] corectarea denivelarilor
pielii, [a] ridurilor frun^ii, [la] ingrosarea buzelor si [la]
ridurile mainii"

Durata de frumusete este insa ingrijordtor de mica:
numai 3-6 luni, un an sau ceva mai mult de un an 1874 .

Daca as fi femeie, m-as gandi mai ales la cat de
pufin dureaza, nu la cat de frumoasa as putea sa par dupa
o asemenea inginerie faciald 1875 .

Insa re-formarea sanului este si ea la indemana
noastra. In aceeasi locate 1876 gasim si procedura pentru
ridicarea sanului.

1870 http: //www. chirurgie-estetica.ro/buze. htm#l. Saitul a fost construit in 2004.

1871 Ibidem.

1872 Ibidem.

1873 Ibidem.

1874 Ibidem.

1875 Ibidem.

1876 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm.

307

Problema numarul unu a clinicii al carui site il
folosim acum e aceea ca femeile sa-si corecteze, cu
ajutorul lor, acei sani care si-au pierdut ,forma si
fermitatea" 1811 .

A se observa nuania morala data sanilor, prin
accentuarea faptului ca ei trebuie sa fie „fermi". De aceea
vom analiza putin terminologia cu care sunt imbiate
potentialele cliente.

Sanii pot sa arate ca niste bucafi de carne atdrnate.
Ei nu mai au fermitate sau elasticitate, areolele si
mameloanele sunt indreptate in jos sau sunt pozitionate

1 &7Q

sub sant.ul mamar

Ideea prima cu care sunt intdmpinate potentialele
cliente e aceea ca sanii mici pot suporta eel mai bine
operatia de lifting.

Cele cu sani mai mari nu au o durata mare de
bucurie in aceasta zona a trupului.

Dar cele care vor sa fie mame si sa aldpteze sau
care aldpteazd deja nu vor fi afectate de o asemenea
operate, pentru ca nu vor fi atinse canalele galactofore si
mameloanele 1880 .

Operatia 1881 consta in aplicarea a trei incizii pe san:

1. injurul areolei,

2. de la marginea areolei la sanful submamar, si

3. orizontala, sub san.

Se indepdrteazd excesul de piele iar areola si
mamelonul sunt mutate intr-o pozi^ie mai inalta.

Reclama acestei clinici spune ca nu exista riscuri
major e. Asta intr-o prima fazd. Insa tot ei ne avertizeazd
ca femeia in cauza „trebuie sa fie constientd atat de
riscuri cat si de beneficii"

lata riscurile: hemoragie, infec^ie si reactiile la
anestezie. Insa noi credem ca ne ascund multe lucruri
aceste firme caritabile cu frumuse^ea oamenilor si pe care
le descoperim numai pe propria piele, in cadrul actului
medical dar, mai ales, postoperatoriu.

1877 Ibidem.

1878 Noi suntem de parere, mai degraba, pentru a denumi aceasta porjiune a
sanilor eflorescenfa mamara, pentru ca aceasta sintagma denumeste eel mai bine
aspectul acestei parji de piele de la capatul liber al sanilor.

1879 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm.

1880 Ibidem.

1881 Operajia este numita mamoplastie.

1882 http: //www. chirurgie-estetica.ro/liftingsan. htm.

308

Pentru ca ideea circula prin targ, clinica vine si cu
o alta ateniionare, pe care nu o ceruse nimeni: „liftingul
de san nu creste riscul aparrfiei cancerului de san"

Daca acest lucru se produce si exista intr-adevar
date concrete de apari^ie a cancerului la san dupa astfel
de inginerii plastice, clinica nu bate apropouri despre asa
ceva.

Inainte de operate pacienta trebuie sd o termine cu
^igarile. Daca in ceea ce priveste sdnii, reac^iile adverse
fa^a de sanatatea lor sunt evidente, de ce nu sunt evidente
si pentru celelalte pdrfi ale organismului?

Insa trebuie sa fim cinsti^i si sa afirmam, ca exista
si medici care vorbesc despre rdul pe care il provoaca
tutunul.

Dupa operate apar dureri mari in zona sanilor,
chiar daca aici, pe sait, nu apare deloc precizata aceastd
idee. Incercam sa ne dam seama cum e si credem ca nu
gresim cu nimic, pentru ca si barba^ii sunt sensibili la
dureri si julituri de tot felul.

Trebuie sa doarma cufafa in sus dupa aceea pentru
ca sa nu-si preseze noii sdni. §i de ce oare?! Pentru ca o
dor mult.

Va trebui sa poarte o bustierd medicaid si firele de
la operate se scot timp de trei sdptdmdni, incepand cu
prima sdptdmdnd. Doua saptamani nu vaputea muncii iar
sex va putea face dupa ^minimum doua saptamani sau
mai mult"

Cicatricele postoperatorii vor disparea in timp,
ajungand niste linii fine. Insa la unele persoane vor
ramane cicatrice vizibile, care si acelea vor trebui
refdcute.

La intrebarea cat va dura frumuseiea aceasta plina
de durere, raspunsul e acela ca va ramane constantd, daca
nu vor exista modificdri importante ale greuta^ii sau o
sarcina.

Dar, peste ca^iva ani, e nevoie de alt lifting 1885 ,
pentru ca batrane^ea nu vrea sa ia in seama disperata
noastrdfugd dupa ofrumuseie tdiatd cu bisturiul.

Tanara dornicd de aventuri si de ce nu, varstnica
fdrd complexe, vor dori mai mult. Ele nu se vor mulfumi

1883 Ibidem.

1884 Ibidem.

1885 Ibidem.

309

numai cu ajustari ale sanilor, ci vor dori sa isi mareasca
sanii, sa-i faca baloane zburdalnice

Marirea sanilor, zice glasul scris al clinicii, „nu
este doar o decizie medicaid ci, in primul rand, una

7 w,,l887

personam

Pai tocmai asta se si urmareste: surescitarea
orgoliului femeii care vrea sa se remarcel Aceasta va
spune da, va fi pozitiva, isi va arunca banii in odaia
medicilor si ei ii vor imbunatafii aspectul clientei lor, dar
nu pentru ca sa scoatd bani din orgoliul femeilor ranite
(nu, nicidecum!), ci pentru „a create increderea in sine a
persoanei" in cauza.

Desi doctorii o vor aten^iona, in mod duplicitar, pe
clienta lor, ca cererea ei nu cam da bine pentru trupul pe
care il are, totusi aceea va putea sa isi aleaga si mdrimi
care o vor dezavantaja in fa^a marelui public, dar nu si in
fa^a publicului pe care ea il vizeazd.

Sau, cateodata, se intampla faptul, ca mdrimile plac
oricarui public, chiar si celui care se ascunde in mod
ipocrit, de ochii lumii si spune ca nu-iplac.

Luam in discu^ie in fmalul acestui subcapitol
implantul la sdn, adica opera^ia unde se pune ceva, din
afara, in sdnul femeii.

Daca la opera^ia de lifting sanul nu a avut o
morfologie interna, acum are din plin: „Sanul este alcatuit
din grdsime, ^esut glandular, vase de sange, ducturi
galactofore, nervi senzitivi"

Glanda mamara e situata pe pectoralul mare si
acesta contribuie la miscarea bra^ului. Dar putem alege un

1 OOQ

implant rotund, oval sau anatomic

Implantul va avea un coniinut salin I ser fiziologic
sau va fi preumplut cu gel siliconic (gelul acesta imitd
tesutul mamar), dar se poate folosi si un implant mixt,
care sa fie format din ambele soluiii

Ideea e ca implantul cu coniinut salin se practica
mai abitir, pentru ca 70% din corpul nostra e format din

A fi zburdalnic este o calitate in prostitute, adica sa ai cutezanfa sa i(i
fluturi, vdnturi sau sa-fi etalezi sanii privitorilor. Tocmai de aceea am folosit §i
noi termenul pentru ca e unul profesional in domeniu.

1887 http: //www. chirurgie-estetica.ro/mariresan_p.lhtm.

1888 Ibidem.

1889 Ibidem.

1890 Ibidem.

310

aceasta sub stanza. Daca proteza se sparge, corpul inghite
tot lichidul in organism.

Dar siliconul e preferat de chirurgi cat si de
paciente. §i ne asteptam sa ni se dea un rdspuns
plauzibil . . .Dar raspunsul a fost: „deoarece arata si se
simt la fel ca si cu un sdn natural"

Insa noi credem ca avem de-a face in acest caz cu o
pacalire de marcd, fiindca siliconul nu e mdncat de corp
ca celalalt implant iar siliconul credem ca costd mai mult
si de aceea si doctorii il prefer a.

Siliconul da „o consistent mai mare" sanului si
cand el se sparge (caci si acesta se spargel), „unele
paciente pot sim^i o usoard cdldurd sau modificarea
formei sanului"

Corpul insa nu suportd intrusii: un nou detaliu in
pledoaria pentru bisturiulfrumusefii.

Siliconul pare sa fenteze aceasta rationalitate si
sensibilitate extraordinard a corpului nostra. Sa fie chiar
asal\

Dar, desi corpul uman pare sa fie driblat de catre
silicon, cercetatorii cauta noi materiale pentru implant,
care sa nu provoace disconfort. Deci lucrarile dor, nu e
joacal

Pentru ce ne-ar mai trebui implanturi revoluiionare,
daca cele de acum nu au reacfii secundare?

Dezamagirea amatoarelor de framuse^e e aceea ca
si aceste implanturi dureazd pufin. Nici ele nu sunt pe
via0.

Implantul se face si el tot prin trei incizii:

1. incizie inframamara (sub san),

2 incizie periareolara (pe marginea mamelonului),

3. incizie transaxilara (la subraf).

Implantul este plasat la nivel submuscular (sub
muschi) sau subglandular (intre muschi si glanda
mamara).

Cicatricea de la san^ul submamar este camuflatd de
pliul facut de san cu trapul. La areole va fi camuflatd
datorita diferenfei de culoare dintre areole si mamelon iar
la subrat de pliul facut de brat cu trapul.

1891 Ibidem.

1892 Ibidem.

311

Exista si o cale transombilicald a operand dar e
mai pu^in uzitata. Implantul va fi introdus in buzunarul
facut intre structurile anatomice

La o zi-doua dupa operate pacienta simte
discomfort pentru ca sanii ei „vor fi tari si mdrifi ca
volum".

Noi cred ca atunci ea este in stare de lesin de atata
bucurie, daca §i-a dorit foarte mult implantul. Ne-am ferit
sa spunem: in stare de extaz, de§i §tim ca aceasta e
formularea, pentru ca nu neplac blasfemiile lingvistice.

Exista insa si beculefe rosii care se aprind dupa
operate : sanii pot avea o temperaturd ridicatd, vor fi tari
la atingere, ne vor durea, vor devenii rosii sau se vor

. r, 1894

inflama

1893 Ibidem.

1894 Ibidem.

312

9. 3. Sex cu parintii sau implementarea ideologiei
porno intr-un protest social

Alianja Najionala a Organizafiilor Studenfesti din
Romania [ANOSR], pe data de 13 iunie 2008, a ini^iat
campania Sex cu parintii, care isi propunea sa creasca
„nivelul de constientizare asupra problemei reale pe care
o implica lipsa locuinfelor pentru tineri" 1895 .

Afisul campaniei insa reduce ideea de casd numai
la nevoile sexuale, implementand in mod constient
conceptul reducfiei pornografice in cadrul unei campanii
sociale.

In 2050 vom mai fi doar 16.000.000

air^sr

Mania Na(innaia a Orgsnizafliloi Studsn(fl$1i

La ce altceva sa ne

asteptam daca nu se

construiesc mai multe

locuinte pentru tineri?

Creat pentru studenfi si fiind, in fapt, o portretizare
a modului de via^a a unora dintre studen^ii cdministi,
afisul campaniei nu pledeazd in principiu pentru case
alocate tinerilor, ci ne propune chintesen^a unui mod de
via^a plezirist, discrefionar si relativist.

Radu si Anca, doi studen^i libertini sau casatorifi,
sunt nevoifi sa traiasca cu parintii lor pentru ca nu au bani
sa isi cumpere o casa sau parintii lor, mai bine-zis, nu au
bani ca sa le cumpere o casa.

1895

http://www.anosr.ro/index.php?action=fullnew&id=79.

313

Paring [baiatului sau ai fetei?] sunt in vdrsta si
epuizafi, pentru ca acestia dorm tun... In timp ce studen^ii
Radu si Anca nu par deloc extenuafi de studiu.

Singura lor preocupare sau ceea ce ii defineste [ca
studenfi?] sunt partidele de sex prelungit si indiferenia
fa^a de faptul ca fac dragoste in fafa parin^ilor unuia
dintre ei.

Prima unda de opinie pe care ne-o propune afisul
este discriminarea intre tineri si bdtrdni.

Batranii trebuie sd munceascd si sd intreiind casa,
si de aceea trebuie sd doarmd noaptea, pe cand tinerii
trebuie sd se prefacd ca studiaza, sa cheltuiasca toatd ziua
banii parin^ilor lor si noaptea sa faca sex peste acestia.

Parin^ii sunt constiinciosi, muncitori, responsabili
si pudici, pe cand copiii lor sunt hedonisti, fara bun simf,
fara valori crestine si indiferenfi fafd de al}ii.

Parin^ii se odihnesc.pe cand copiii isi jubileazd
sexualitatea, sexualitate ce pare a se confunda aici cu
preocuparea lor marcantd.

Afisul nu face in acest punct decat sa ilustreze o
mentalitate fals proteciionistd a unor paring romani, care
prefera sd munceascd pdnd cad pe brand pentru copiii
lor in loc sa ii puna si pe acestia la treabd.

Needuca^i in etica muncii, a echilibrului si a
responsabilitdfii, copiii acestia cer totul de la parin^ii lor
si nimic de la ei insisi.

Tocmai de aceea nu stiu sd ii prefuiascd, sa le
pre^uiasca vdrsta si munca pentru ei si nici sa pre^uiasca
intimitatea si timpul de odihnd al parin^ilor lor.

In al doilea rand, afisul transforma casa, locuin^a,
intr-un spa^iu dedicat in mod exclusiv pldcerii egoiste.

Avem de-a face aici cu ideea de sex, prezentata
obsesiv ca in ideologia porno, care sexualizeazd in mod
definitiv ideea de locuin0.

Locuin^a nu e pentru acesti tineri loc de odihnd, loc
de relaxare, loc de studiu, loc de rugdciune, loc de
discuiii, loc de intdlnire cu alfii etc....ci e numai loc de
epuizare sexuald.

In al treilea rand, afisul vorbeste despre
mentalitatea postmodernd a celor doi tineri, care isi
absolutizeazd in mod egoist rela^ia de dragoste si pe cea
sexuala, dar si despre cultura lor pornograficd.

314

Cei doi tineri student se manifesta ca in filmul
porno, crezandu-se doi actori amatori din industrie.

Ei sunt central pe cdutarea si provocarea placerii
sexuale, fac abstracfie de ceea ce e in jurul lor sau
considera ca e de la sine infeles, ca postura lor sexuala
trebuie sa fie acceptatd de catre to^i.

In al patrulea rand, afisul forteazd schimbarea
rela^iilor dintre paring si copii in sensul relaxdrii sexuale,
printr-o strategie de imagine proprie departamentului
incest din filmografia porno.

Daca copiii sunt ap^i sa isi trdiascd sexualitatea in
vazul si auzul parin^ilor lor, de ce sa nu-si traiasca si
pdrintii sexualitatea in fata copiilor lor?

In clasicul format de film porno Familia germand
tocmai acest lucru se propune: sexualizarea tuturor
membrilor unei familii, pentru ca familia sa devina un loc
in care pldcerea sexuala sa fie traita ca o realitate
obisnuitd.

§i acum, dupa argumentarea noastrd criticd asupra
ideologiei afisului, in^elegem de ce acest afis e, mai
degraba, o pledoarie pentru o sexualizare afamiliei decat
o pledoarie pentru locuinid.

Campania Sex cu pdrintii a apelat la strategiile
reductioniste ale ideologiei porno in defavoarea ei si nu
credem ca reprezinta un semnal de alarmd pentru
moralitatea familiei ci pentru amoralizarea familiei.

Daca cei doi sunt atat de indiferenfi, de
iresponsabili si de pleziristi cand trdiesc cu pdrintii lor,
ce vor face cand vor fi pe cont propriul Oare nu cumva
sunt improprii unei vie^i pe cont propriu si via^a lor in
cuplu e sortitd eseculufl

315

10. Publicitatea sau standardizarea vederii

Publicitatea nu mai este de mult o reclamd de bun
gust prin care vrei sd tefaci cunoscut. Publicitatea este in
prezent o fuga teribila dupa hipnotizarea cumparatorului.
El trebuie sa vada nu ceea ce vrea el, ci ceea ce avem noi
de vdndut.

Pentru aceasta cumparatorul trebuie dresat, haituit,
minimalizat, prostit, escrocat, fara ca sa in^eleaga de ce
sau, dupa cum spune poetul '.far' a prinde chiar de veste.

De aceea asistam nu la o vdnzare de mdrfuri ci la
un intreg ritual sacralizat, la o idolatrizare profand a
lucrurilor, de care putem profita to^i, fara identitate
nationala sau religioasa, numai daca suntem solvabili.

Conceptul de standardizare a vederii prin reclamd
pe care vrem sa il luam in discutie aici poate fi depistat la
tot pasul. El consta in propunerea unei oferte unice a
produselor, fara nuance libere.

10. 1. Imagologia publicitara a supermarketului
Carrefour

Oferta publicitara a firmei Carrefour 1896 pe 2005 a
inceput cu stindardul: Primul loc la reduceri de
prefuri

Laitmotivul designului lor e acela al pugilismului,
deoarece apar inca din 2004 (atunci am sesizat noi acest
accent) mdnusile de box rosii in cadrul prezentdrii unor
produse.

Ideea e urmatoarea: firma Carrefour bate preiurile
prin aceea ca lanseaza prefuri mai mici decat alte firme
competitoare.

Produsele sunt individualizate si sunt prezentate
fara peisaj. Vederea e controlatd de produs si de pret,
pre^ul fiind scris tot cu rosu.

Legatura dintre pugilism si mdncare e una
inexistentd la nivel practic (lucru foarte evident). Dar
boxul e luat ca paradigma pentru violenfa concuren^ei,

1896 A se vedea: http://www.carrefour.ro/.

1897 Cf. Ofertei cuprinse intre 05. 01-17. 01. 2005, p. 1.

316

unde invingdtorul e eel care determind mult mai multe
vanzari decat to^i ceilal^i.

Pentru noi e mirabil acest rosu persistent. Clientii
sunt, in special, femei si de aceea avem rosu peste tot sau
patronii sunt de sexfemininl

Ceea ce am putut decripta e aceea ca manusa rosie
apare in mod ferm ca invingdtoare la anumite produse, ca
spre exemplu: radiatorul ulei Tesy, Sistemul Asus Line
Dc, Fierul de calcat R350 Rohnson 1898 , Pijama dama 1899 ,
Cremwursti sau Mazare verde fina 1900 , ca sa numim
numai cateva produse alese in mod aleatoriu.

Important pentru noi nu e aceea ca ele apar ca
produse favorite, ci intrebarea noastre este urmatoarea: in
comparable cu care pre^uri e mai rentabil sa le cumperi?

Nu ne este sugerat niciun concurent dar, cu
siguran^a, ca cei care vor sa cumpere, se presupune ca
stiu safaca diferenfa.

§i ca sa stii sa faci diferen^a, trebuie sa stii si
ofertele altor firme [si se presupune ca noi stim si alte
oferte], cu care Carrefour e in batalie rosie.

A doua oferta a anului 2005 are drept motto:
Prefuri mici la inceput de an!

Trebuie sa specificam faptul ca la fiecare oferta
apare deviza fundamental a complexului comerical
Carrefour si ea are accente soteriologice clare:
„Carrefour. Pentru o via}a mai bunal".

Deci bundstarea vine pe cale materiald si ea poate
fi cumpdratd de la acest hangar-cu-de-toate.

Opulenfa prezentata de catre oferte este specified si
spa^iului comercial ca atare. Insa, aidoma cu modul in
care produsele lor sunt prezentate in reclama, ca
amestecate unele cu altele sau ca imense grdmezi de
lucruri aflate in maxima proximitate sl unora cu altele
(desi loca^ia este sistematizatd pe zone comerciale
distincte), aceeasi debandadd se intalneste si cand te duci
sa cumperi: imensitatea grdmezii cu lamai sau portocale
contrasteazd cu mirosul de peste care sta sa se strice,
carjile sunt aruncate pe unde nu {i-ai da seama iar

1898 Idem,p.2.
1899 Idem,p.5.

1900 Idem, p. 10.

1901 Oferta cuprinsa intre 19. 01-31. 01. 2005, p. 1.

317

produsele sunt incercate de catre clieiui si sunt lasate
goale sau aproape goale

Insa pentru bucuresteni acest spa^iu reprezinta o
mare asteptare, tocmai pentru ca gasesc totul la un loc.

E prea pu^in importanta pentru mul^i, din pacate,
calitatea, tihna cumparatorului sau reala diversitate.

Ceea ce importd este gdsirea prefului mic si al
confortului la cumpdrdturi sau presupunerea ca aici
lucrurile sunt mai ieftine si le cumperi cu lejeritate.

Insa pre^urile nu sunt ieftine si mersul la
cumparaturi nu e deloc unul lejer ci plin de peripe}ii
enervante.

Produsul, vizualizarea produsului, coboard ochii la
pret. Pre^ul incearca sd supraliciteze vederea
cumparatorului mult mai mult decat produsul.

Marca, producdtorul, data fabricdrii produsului
sau a expirdrii lui, modul sau de ambalare sunt prea pu^in
interesante pentru cumparatorul avid deprefuri mici.

Privim oferta citata, cea de la sfarsitul lui ianuarie
2005 si vrem sa cumparam, sa zicem, carne depui.

Gasim 7 sortimente de carne de pui 1903 . Ni se par
diferite sau socant de multe. Dar cand ne uitam mai
aproape de sigla gasim ca doua erau de la Calarasi, pe
doua scria Romsad, pe una Conasu iar pe alte doua Food
2000. In loc de 7 produse diferite avem 4 si habar avem
de unde sunt lua^i acesti pui, pentru ca aceste firme nu

J J • 1904

spun de unde tau carnea

1902 Mare mirare ne-a fost la Complexul Orhideea, de langa stasia de metrou
Grozave§ti, sa gasim cateva carji aruncate pe la standul de mancare si o sticluja
cu Diabolo, consumata total dar a§ezata la loc, in raft, ca sa nu mai spunem de
avalan§a de prost gust care domneste in spajiul casnic al complexului, unde
mirosurile si miasmele se uneau intr-o petrecere desanfata de postmodernism
ieftin.

Fuga dupa bani lasa jos garda calitafii produselor iar lipsa de cooperare a
vdnzatorilor cu clienfii e proverbiala in afacerea romaneasca.
Frustrarea fa{a de ceea ce vezi capata doua direcjii: una, in care nu poji sa \\\ iei
multe produse pentru ca nu ai bani iar a doua, nu te simti bine cand cumperi,
pentru ca esti tratat ca o masina de cumparat si nu ca o persoana care trebuie
protejata in acel spajiu.
A se vedea:
http://www.carrefour.ro/magazin_centrulcomercialcarrefourorhideea_3.html.

1903 Oferta cuprinsa intre 19. 01-31. 01. 2005, p. 20-21.

1904 Imi aduc aminte ca bunica mea Floarea Piciorus avea o vorba cand se uita la
produsele din carne din magazine: „Cine stie c&\\ pui mor(i, pe care apoi ii taie,
mananca aia de la oras si cate animale moarte".

Noi traiam pe atunci la Jara si compara^ia ei era realista, pentru ca puiul din curte
nu seamana cu eel din frigiderul magazinului.

318

Cei de la Calarasi taie acelasi pui dar pulpele
inferioare ale puiului costa 89. 990 iar pieptul cu os 83.
990. N-am in^eles niciodata metoda prin care isi dau
seama comercian^ii, ca puiul vrea sd-si vdndd mai scump
picioarele in comparatie cu pieptul.

Puiul dezosat costa mai scump. . .Dar cand ne uitam
la toate cele 7 produse nu vedem nicio diferenfd
magnified intre ele.

Diversitatea, cu alte cuvinte, nu e si garaniia
noutdiii sau a calitdtii. E o diversitate inseldtoare,
perversa.

Bineinteles ca to^i pot vinde tot ceea ce vor si tot
ceea ce au. Dar meritul cumpdrdtorului trebuie sa fie
acela de a reduce diversitatea perversa la suma
insignifiantd de produse unice.

Privirea cumparatorului trebuie asadar sa se
autoeduce. Ea nu trebuie sa aiba aici rostul unui spectator
vesel de tot ceea ce vede, ci sa aiba rolul unui privitor
atent, reflexiv, critic, care decide in mod just intre oferta
umflatd si naturalefea si unicitatea produselor.

A treia oferta, premergatoare „zilei
indragostitilor" 1905 , are un motto, pentru noi, oripilant
dar, pentru al^ii, interesant: La Carrefour te loveste
dragostea!

Pe prima pagina a ofertei gasim o domnisoara cu
cercei de cateva grame bune, cu manusi de box in maini,
tot rosii, care vrea sa ne batd cu dragoste.

O inima galbend, aflata pe manusa ei rosie, e
indreptatd spre noi si ochii ii sunt calzi dar inexpresivi,
iar buzele rosii.

Probabil asa arata dragostea postmodernd: e o
dragoste care creste din bdtaie si care se transformd in
bataie, pentru ca partenerii ajung sa in^eleaga ca nu sunt
pe aceeasi lungime de undd.

Rosul manusilor contrasteaza intr-un mod urdt,
dupa parerea noastra, cu albul imaculat al camasii. De
atata rosu a inceput sa ne doard ochii, pentru ca e vorba
de un ro§ufoarte rosu, strident, ca si nervii pe care |i-i
produce nesimfirea sociala postmoderna.

Dar simbolul dragostei sau, mai bine-zis,
bagatelizarea dragostei, a acelei dragoste pe care o

1905 Oferta valabila intre 02-14. 02. 2005.

1906 Idem, p. 1.

319

cumperi, a dragostei de care profifi, a dragostei pe care o
arunci ca pe un servetel folosit, apare simbolic in spatele
sticlei de Coca Cola de 2 litri 1907 , in spatele spumantului
cocktail Pesca 1908 sau a pastei de tomate Sultan 1909 , sub
forma unei inimi mari, tot rosie.

Intr-un cuvant, produsele Carrefour sunt subtitrate,
explicate in aceasta perioada prin virilitatea acestui mit al
dragostei, pe care fiecare il in^elege dupd cum doreste sau
dupa cum e capabil sa il in^eleaga.

Acum, pentru ca e vorba de dragoste, ne vand o
dragoste ^5ra dragoste, un fel de indrdgostire de produse
si nu de persoane, mutarea aten^iei de la persona umand
la produsele vandabile fiind constanta depersonalizantd sl
shoppingului 1 9 1 °postmodern.

Centrarea vederii pe produs, pe produsul tipizat, pe
produsul fotografiat frontal, nu are decat un singur rost si
anume pe acela de a supralicita produsul, de a-1
hiperboliza.

Exagerarea produsului prin imaginile alungite ale
produselor din reclame au rostul de a impresiona intr-un
mod subliminal, pentru ca in^elegi ca ai nevoie de acest
produs nu pentru ca e bun pentru tine, ci pentru ca aratd
bine in aparenfd si pentru ca aceasta firma il prezinta intr-
un mod foarte generos si cu multd cdldurd.

De fapt, cand vrei sa cumperi Ciuperci tdiate la
400 de grame , nu vezi decat o conservd pe care apar
cateva ciuperci albe rdsturnate. Insa surpriza de acasd s-
ar putea sa transforme imaginea de pe cutie intr-un
coniinut bun de aruncat la cos.

Cand cumperi Hering marinat Bonito, de 700 de
grame casoleta 1912 , vezi prin cutia transparenta pestele
impdnat cu morcovi. Dar pana nu il gusti, nu te poate
convinge vreo reclama ca e si bun sau ca e pe gustul tdu.

Noi credem ca reclamele nu pot sa ne convingd pe
prea mul^i si chiar daca ar putea sa convinga o majoritate
anume, intdlnirea cu produsul pastreaza amiabilitatea cu
el sau o rejecteazd.

1907 Idem, p. 14.

1908 Idem, p. 15.

1909 Idem, p. 17.

1910 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Shopping.

1911 Oferta valabila intre 02-14. 02. 2005, p. 17.

1912 Idem, p. 21.

320

Oricat de mult ne-ar ploua in gurd privind aceste
produse, odata ce am luat o plasd serioasd cu un soi de
vin sau cu un fel de inghe^ata, eu unul nu mai ma gandesc
sd il incerc si a doua oard.

Privirea trebuie atestatd de catre gust la mancare si
de catre p erj "ormanfd la produsele electronice.

Mirajul standardizdrii produselor, al pozifiondrii
lor in raft dispare la contactul efectiv cu produsul.

Bineinteles, noi nu excludem infantilismul in
materie de cumparaturi. Nici nu negam faptul ca se vand
produse foarte proste numai pentru ca o anumita
categorie de oameni le acceptdfdrd discriminare.

Dar subliniem faptul ca pentru un om echilibrat,
reclama nu are un efect durabil, daca nu are si efwientd
reald.

A patra oferta a anului 2005 de la Carrefour atinge
o nota eufemistica: Prefuri mici de le caufi cu lupal

Si apare o lupa, peste pre^, care nu demonstreazd
nimic dar e in ton cu enigmatica reclama.

Se pastreaza in paginile reclamei celebra manusa
rosie de care am vorbit anterior dar, intr-o bulina albastra,
apare si termenul de garanfie langa produse, care nu ne-a
sdrit in ochi pana astazi.

Reclama e un hocus-pocus, pentru ca pre^urile nu
au suportat schimbari majore.

Pe ultima pagina, firma in cauza isi arogd calitatea
de sponsor al Federafiei Romdne de Fotbal si al echipei
na^ionale de fotbal 1914 .

Intre timp am mai pierdut cateva reclame...

Ajungem la luna lui mai a anului 2005. Prima
oferta de pe luna mai are sloganul: Stoarcem prefurile
pdnd la ultima picdturd!

Te po^i gandi, pornind de la el, ca storci lamdile
sau portocale pentru un sue, ca storci rufele in maini sau
ca storci - eel mai horror - capul cuiva intr-o presa.

Ideea cu storsul de vlagd e un subiect care apare si
el in aceasta carte si care reprezintd unul dintre
dezideratele lumii autonome.

Am scapat de mdnusile de box de pe prima coperta,
dar ele apar induntrul revistei publicitare.

1913
1914
1915

Oferta dintre 16-28. 02. 2005, p. 1.

Idem, p. 24.

Oferta 5-16. 05. 2005, p. 1.

321

Acelasi rosu excedentar. Culorile prea vii si
agasante in acelasi timp nu credem ca sunt chiar atat de
bine alese dar se pare ca trendul zilei e foarte inflorat.

Se practica, se poartd culorile mult prea vii, foarte
socante pentru privire, ameiitoare.

Marile lan^uri de magazine au inceput sd infeleagd
ca Romania nu poate cumpdra cat vor ei si scad pre^urile,
fac noi facilitate cumparatorului autohton.

Pre^ul in leii vechi si in cei noi este o directivd a
statului roman. To^i s-au aliniat la aceasta legiferare.

Pre^ul la computere e in scddere, si la fel la
frigidere sau haine estivale.

A doua oferta a lunii mai a avut mottoul: Preturi
mici, pentru vreme frumoasd! . Au aparut si cateva
flori albe stropite cu galben pe coperta.

Pre^urile nu au nimic de-a face cu vremea
calduroasa, dupa cum nici pisica nu are nimic de-a face
cu mersul trenurilor. Intr-un film suprarealist asta se
rezolvd. Insa nu si la cumpdrdturi.

Firma Carrefour este atentd cu crestinii ortodocsi
care praznuiesc pe Sfintii Constantin si Elena pe data de
2 1 mai. A infeles (din fericire pentru noi) ca ortodocsii
sunt majoritari in aceasta ^ara dar si la cumpdrdturi.

Cardul special de cumpdrdturi e o noud facilitate.
Ei lucreaza cu BRD-ul 1917 .

Nu apar insa schimbari speciale, derutante in
reclamele firmei. Sunt foarte liniari in ceea ce priveste
modul de a-siface reclamd.

1916 Oferta 18-30. 05. 2005, p. 1.

1917 A se vedea: http://www.brd.ro/banca/.

322

10. 2. Reclama TV. Ce con^inut ideatic au
enervantele pauze publicitare?

Incepem printr-o intrebare: Cum pofi fi miniit
elegant? Prin comutarea ateniiei de la un rezultat
ipotetic atins \& produs.

Exemplificam imediat cu o reclama la sampon.

Ca sa ai un par frumos trebuie sa dai cu mult
sampon: e o reguld practicd.

§amponul Schauma e vandut cu deviza: „Numai un
par puternic este un par frumos'".

Dar aceste cuvinte nu au nimic de-a face cu
rezultatele concrete ale samponului, pentru ca nu avem
nicio dovada ca acest sampon poate face un par puternic
din orice par si, in acelasi timp, nu putem baga mana in
foe, ca tuturor romanilor le place parul lor capilar numai
pentru ca e puternic.

Puternic la eel E vorba, bineinteles, de rezistenfa
firului de par. Dar daca parul e subrezit rdu si firul se
imparte in cinci si sase? Aici nu avem comentarii.

Reclama insa e facuta pentru un par capilar ideal,
care a fost intretinut pana acum cu un alt sampon (§i acela
la timpul lui bun sau eel mai bun), pentru ca locul sau sa
fie luat acum de Schauma, care le rezolvd pe toate.

De fapt reclama nu te invita la o refleciie
judicioasd, in urma unor date coerente si totale despre
produs, ci doreste sa l\i infuzeze, la modul imediat, o
credinfd, o certitudine, o incredere in produs, care sa te
faca sa il cumperi.

Mai mul^i muncitori sunt pe schela unui viitor
zgarie nori si isi arunca unii altora o sticla de pepsi. Un
tip tanar, foarte curajos, prinde in ultimul moment sticla
prefioasd, desi putea sa cadd de la nu stiu ce inal^ime
halucinanta.

Sticla de pepsi e aruncata in slavile cerului. Ea e
color atd si asteptatd. De aceea deviza e: „Dare for
more!" (Indrazneste mai multl), adica pana la a eddea de
pe schela, ca sa bei o gura de pepsi.

§i ce are de neinlocuit acest pepsi?! Cum ce are?!!
I^i da curajul sa urci pe Scheie, fara sa te gandesti ca po^i
sa ifi rupi gdtul.

1918 Monitorizare TV din data da 27 februarie 2005.

323

Trebuie sa intelegem de aici ca indrdzneala nu mai
este o cutezanfd morala, ci o cutezanfd prosteascd de
tipul Cartea recordurilor 1919 , unde pentru o performanta
anume esti gata sa mori.

A indrdzni mai mult inseamna de fapt a risca totul
pentru satisfaciii momentane.

Pasta de dir^i Aquafresh Extrem produce ceva
purificator. „o senza^ie de curdienie".

Cine se spala pe din^i se simte curat si pe picioare,
chiar daca ele ii sunt murdarel Binein^eles ca sunt ironic
si nu in^eleg seriozitatea reclamei cu pricina.

§i eu ma spal pe din^i, chiar am mare grijd de ei,
pentru ca stiu ce inseamna nevralgiile, dar cand cumpar o
pasta de din^i nu astept de la ea si curdienie morala.

Reclama nu spune expres acest lucru, dar contextul
ne arata ca aceasta undd de curdienie e de fapt o stare de
bine interior si nu pura limpezire a diniilor.

Parfumul X Pose este o adevarata obsesie in
miscare. O femeie foarte sexy trece printre mai mul^i
barba^i si le devasteaza interesul.

Peste tot, barba^ii cad in plasa iubirii, pentru ca
acest parfum e atat de debordant, incat ii face pe to^i sa se
indrdgos teased de tine.

Daca parfumul acesta e realmente bun eu 1-as
cumpara si daca in reclama ar aparea o bdtrdnd sau o
femeie grasd-grasd care 1-ar folosi.

Pentru ca trebuie sa ne intereseze efectele lui reale
si mai pu^in modelul care pozeaza, pe care si asa nu o sd-l
primim la packet impreuna cu parfumul.

Apropo de parfum. Treceam astazi pe langa
magazinul Unirea si am vazut in geam fiole de parfum
sub forma de bust de femeie.

Caracteristicile feminine erau sublimate de catre
sani. Ma gandesc acum: ca^i vor cumpara parfumul
pentru senzualitatea imaginii produsului si ca^i pentru
coniinutul sau?

Elite Capucino e un sortiment de cafea si ne imbie
sa-1 cumparam cu formula: „Savureaza clipa". Un fel de
stai pe loc spus timpului, unde lenevirea in fa^a cafelei
reprezinta adevaratul mod al trdirii lui.

Timpul ascezei, timpul curatirii de patimi a devenit
timpul sorbirii pasive a cafelei, unde placerea de a savura

1919 A se vedea: http://www.guinnessworldrecords.com/.

324

cafeaua e placerea reala de a-ji trai viaia. Adica trai,
neneacd : bei cafea si castigi o viaia frumoasa si
prosperd. A§a.safie?l...

Detergentul Ariel (la care evreii au reac^ionat acum
catva timp foarte energic, socotind ca e vorba despre
Ariel Sharon 1921 in numele produsului) ne inva^a cu o
„camasa impecabild" .

El este atat de eficient incat „indeparteaza pete
dintre cele mai dificile".

Petele sunt puse in antiteza cu dificil.

Petele sunt dificile, sunt greu de scos si ele sunt
du§manul de moarte al femeii care spald.

Femeia casnica are nevoie de perfeciiune. Ce
conteaza daca exista sosuri care fac pete, lacuri care fac
pete, uleiuri de masina care lasa. pete? Femeia (de ce nu si
bdrbatull) se concentreaza asupra petelor in asa fel incat
cerinia ei nu e o bund reu§itd a spalarii hainelor, ci haine
impecabil de curate.

Nu stim ca^i in^eleg ce vrea sa spuna acest
impecabil. De ce nu imaculafl De ce nu, pur si simplu:
haine curate?

Impecabilul e de fapt dorin^a crestinului ortodox
pentru sufletul sdu. Dorin^a reala a unui ortodox e sa fie
curat depdcate, mai curat decdt zdpada, adica impecabil.

Dar cand Ariel vrea sa l\\ dea curdfenie la packet,
noi trebuie sa ne mai gandim la sufletl

Trebuie sa cumperi detergent si sa l\i speli hainele.
Daca ai haine curate atunci ai si „suflet curat". §i daca ai
haine curate, ce conteaza ca ai un suflet murdar rau de
tot? Cine ilvedeV....

Punctul final al reclamei e constrdngdtor aidoma
unui sofism: „Daca exigenfa cere impecabilul,
impecabilul cere Ariel".

Dar cine cere exigenfal Eu unui nu vreau chiar
exigenfd, ci o cura}enie smeritd a hainelor pe care leport.

Detergentul Feya Power Gel ne imbie cu formula:
„spalati_/3ra efort".

Exterminarea efortului face via^a mult mai
confortabild. Insa statul mult degeaba sau lipsa de efort
duce la o ingrd§are excedentard, la obezitate, care va fi o
muncd pentru o alta reclama.

1920 Idem: http://dexonline.ro/definitie/neneac%C4%83.

1921 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Ariel_Sharon.

325

Insa orice spalare este un efort. Con^inutul reclamei
este un eufemism, pentru ca a spdla nu inseamna numai a
avea detergent, ci si a freca, a limpezi, a scutura, a
intinde rufele, a leface sa se usuce. . .

Becurile si neoanele de la Lux & Luce aduc
numai. ..lumind electricd, fara doar si poate.

Dar invita^ia de a le cumpara spune mult mai mult:
„Dam lumind visurilor tale". Un fel de: „noi suntem cei
care vd lumindm mintea, daca va cumpara^i becuri de la

noi".

Dar visele noastre nu se aprind de la becl

Digresiunea abisald a reclamei comuta central de
greutate de la lumina electricd la bucuria pe care o ai
cdnd estifericit.

§i bucuria pe care o am eu nu trebuie sa vina, in
mod neaparat, de la vreun lucru, pentru ca ea vine, in
primul rand, de la Dumnezeu sau de la o persoana pe care
eu o iubesc sau de la mai multe persoane pe care le
iubesc.

Reclamele ma trag in jos, ma inchid in lumea
aceasta in mod ostentativ, pe cand eu nu vreau sa
reactionez fa^a de ceea ce cumpar ca fa^a de niste lucruri
absolute, ci doar ca fa^a de niste lucruri utile pentru o
anumita perioada.

Absolutizarea cumpdrdturilor e lucral care face ca
reclamele sa fie dizgrafioase din punctul de vedere al
mesajului.

Venus Roy ale ne face paral in 36 de culori si
nuance. Colorantul de vopsit paral aduce femeii iluzia ca
e opasdre coloratd sau ca e vesnic alta sau vesnic noua.

„Biscuitii Rostar sunt pe gustul meu", desi fiecare
poate dori altceva si nu po^i impdca toate nazurile
tuturora.

Insa absolutismul ideatic al reclamelor nu da drept
de apel unei alte alegeri.

Cand dai cu ochii de uleiul de floarea soarelui,
adica de Unisol, auzi formula: „miroase a casd de om".

Daca vrei sa fii om atunci trebuie sa ai uleiul

1 Q99

Unisol. §i Draga Olteanu ne spune ca acest ulei sau cu
el se „gateste romdneste , \

' ' ' Care prezinta produsul in clipul publicitar. A se vedea:
http://ro.wikipedia.org/wiki/Draga_01teanu_Matei.

326

Nationalitatea mea coincide cu uleiul pe care il
mananc. Daca ma uit in sticla de ulei nu vad ca sunt
romdn. Dar daca ma uit pe etichetd atunci stiu ca e din
Romania. Si daca e sd aleg, atunci, poate din orgoliu sau
din educate, aleg uleiul romdnesc. Mai bine-zis aleg
uleiul mai ieftin, ca de acela am bani.

Berii Heineken i se spune: te iubesc. Declaraiia de
dragoste pentru produse te duce la o singura idee: ca
produsele sunt substituite oamenilor sau ca produsele au
inceput sa poarte accente vddit antropomorfe.

Lady Milk e un lapte care \\i da „putere lafeminin , \
O femeie trebuie sa se simta bine cand aude acest lucru,
fiindca reclama insemineaza ideea conflictului peren
dintre bdrbafi §ifemei.

Dar masina Corola e si mai si: ea rezista chiar si la
invazia dinozaurilor. Daca esti inchis in ea trebuie sa stai
fara fried pentru ca nimeni nu te poate scoate afard.

Reclama e un fel de amnezie totald a atentatelor cu
bomba, a tamponarilor si accidentelor catastrofice.

Discutarea reclamelor sau readucerea lor cu
picioarele pe pdmdnt distruge toata „aura" lor de
extraordinar.

§i, cu alte cuvinte, masinile devin masini,
mancarea mdncare si hainele haine, fara atata
bombasticism iluzoriu.

Napolitana Joe vine si ea cu o noutate iluzorie:
„sparge plictiseala". Daca mananci napolitane \i se due si
grefurile si durerile si lipsa de neiubire, \i se due toate.

Dar daca folosesti vopseaua Guzu Chim lucrurile
sunt si mai spectaculoase, pentru ca ea, vopseaua, „l\i
coloreazd visele".

Vopseaua intra peste mine in somn ca sd-mi picteze
monstrii pe care ii visez uneori sau ea imi coloreazd
obiectele pe care eu le creez.

Binein^eles a doua varianta e cea corecta. Dar
indeterminarea contextuala in care ne proiecteaza
reclama cu pricina face din vise, mai degraba, o pdnzd de
pictat decat din gardul de afard, pe care inca nu l-am
vopsit si acolo voi vedea daca e buna sau proastd
vopseaua cu pricina.

Crema Loreal Paris l\i ofera o pielefind. Asta nu e
nimic pe langa bulionul Regal, in care rosiile se implinesc

327

in viafa de apoi a rosiilor si cand il gusti, gasesti „gustul
fara egal" in aceasta lume.

Ciocolata find e ciocolata Merci. Dar berea
Timisoreana e „mereu berepe cinste".

Daca crema Loreal Paris ofera numai piele find,
crema Nivea ofera un bonus, si anume: „piele ca de
mdtase".

§i iarasi o ciocolata, de data aceasta Raffaelo, care
nu e numai find sau cu lapte, ci e „mai presus de
cuvinte".

Coca-cola a ajuns la performanta uluitoare de a te
relaxa. Smantana Almette transforma gustul papilar in
„gustul pufos al naturii". Daca mananci smantana aceasta
sim^i cat de pufoasd e natura.

Cum o fi muntele de pufos sau desertul? Nu de alta,
dar vreau sd aflu cat de pufoase sunt.

Exemplele, bineinteles, pot continua . . .

328

10. 3. Imagologia reclamelor firmei Cora

Oferta hipermarketului Cora are sloganul: §tii
de ce revii 1924 . Sloganul reprezinta un cod secret, descifrat
numai de catre inifiafi.

Daca stii ca e eel mai mare hipermarket din
Romania , atunci vei da buzna ca sa cumperi, fara sa te
mai uiti la „detalii".

Insa sloganele publicitare de acest tip nu au decat
rolul abject de a intretine superbia cumparatorilor, care
cred, ca daca iau de aici diverse produse, acest lucru ii va
face sa aiba au mot in frunte iar daca le cumpara din alta
parte acest lucru ii va face sa fie ridicoli.

Debandada pe care am vazut-o la Cora Pantelimon,
in „cel mai mare hipermarket" din Romania, este rard.

Vo\\ sa faci multe lucruri de prost gust in spa^iul
sau, fara ca sa mai iesi cu produsele pe la casa.

Po^i sa dezasamblezi produse, po^i sa le arunci pe
unde vrei, mi-au dat carne de pore infestata, pe care a
trebuit sa o arunc (cine mai statea de reclamatii... si pe
asta, de fapt, mizeazd „marii comercianti" bucuresteni: pe
bunul simt al romanului prostit pe banii lui) si noi,
cumparatorii, intram unii in aliii pentru ca sa cumparam
produse mai repede.

Acest numar al ofertei lor are o fixafie pe
frumuse^e: Frumuseiea e la modal , Ingrijeste-fi
frumusefeal 1921 sau Frumuseiea e informal 1928 .

Imperativul frumusefii e o exaltare fdiisd a
narcisismului si a pdrerii bune pe care trebuie sa o ai
despre aspectul tdu corporal si estetic.

Modelele zdmbesc, sunt puse sa zdmbeascd,
excesul de veselie fiind de-a dreptul ridicol. Tot ceea ce e
format pana la urma e comic si e normal sa fie asa.

Daca i^i prezinta sosete nu trebuie sa le vezi in
picioarele unui model, dar daca rfi vinde un sutien sau un

A se vedea: http://www.cora.ro/.

1924 Oferta 4-30 mai 2005, p. 1. E vorba de o oferta speciala.

1925 Ibidem.
1926 Idem,p. 3, 5, 6, 9, 10.

1927 Idem, p. 11, 12, 15,16, 19,

1928 Idem, p. 21,23.

329

slip imediat il vezi pe cineva, ca sa il cumperi mai abitir

1929

Pre^urile sunt scrise cu litere mari, in coloarea rosu
iar produsele nu sar din enervanta stereotipie a
reclamelor romanesti si straine.

In a doua oferta a lunii mai, Cora are sloganul:
Luna inimilor deschise, pentru ca vor sa doneze banii de
pe brelocuri copiilor fara posibilitdfi materiale, pentru ca
si acestia sdpoatd sa meargd la scoald 193 °.

Un gQstfrumos in principiu...Insa cine, cum si cdfi
vor fi aceia care vorfi ajutafi?

Costumele de baie au aparut din plin in aceasta
oferta, atat cele pentru adulii cat si pentru cei mici 1931 .

1929 Cf. Idem, p. 6-7.

1930 Oferta 4-17 mai 2005, p. 1.

1931 Idem, p. 14-16.

330

11. Obsesia vizuala sau haina demonica a
fic^ionalului

Cand vorbim de obsesii vizuale ne referim la
imaginile care se intorc in mintea noastra, care ne
asalteazd din interior, care ne revin in memorie si de care
nu ne putem desface atat de usor.

11.1. Imaginile obsesive ale liricii eminesciene

In aceasta sec^iune a lucrarii noastre, dupa o
introducere in tematica vederii la Mihail Eminescu, ne
vom ocupa de trei teme/ imagini obsesive ale poeticii sale
si smume: femeia, geniul si moartea.

Recitirea liricii eminesciene din punctul de vedere
al vizualitdiii va reliefa multiple aspecte interesante si
profunde ale vie^ii si gandirii sale, dupa cum o sa vedem
in continuare.

Vom folosi edifia Marin Sorescu 1932 si de aceea in
cercetarea noastra ne vom ocupa, la fiecare tenia
anun^ata, intai de antumele si apoi de postumele poetului.

11. 1. 1. Semnifica^iile vederii in poezia lui Mihail
Eminescu

In poemul Epigonii apare prima referire eseniiald
(din antumele sale) la imaginalitatea poeticd, pentru ca
poezia si, literatura in general, sunt vazute ca cele care
imbraca „cadavrul trist si go/" 1933 al realita^ii umane in
„haine de imagini" 1934 .

Vom nota cu Eminescu 1, p. ..vol. : Mihai Eminescu, Lumind de lund, vol. I
[Antume], editie ingrijita si prefaja de Marin Sorescu, Ed. Scrisul Romanesc,
Craiova, 1993, 188 p. si cu Eminescu 2, p. ..vol. : Mihai Eminescu, Lumind de
lund, vol. II [Postume], edijie ingrijita si prefata de Marin Sorescu, Ed. Scrisul
Romanesc, Craiova, 1993, 495 p.

1933 Eminescu 1, p. 30.

1934 Ibidem.

331

Iar daca intelegem prin aceasta ca poezia nu face
altceva decat sa. cosmetizeze realitatea umana ajungem la
concluzia ca poGziafalsificd realitatea ca atare.

Numai ca la Eminescu imaginea nu are rolul doar
de a acoperi uraciunea, ci ea dezveleste si frumusetea
interioard a oamenilor.

Daca e sa ne bazam doar pe vedere, ne spune
autorul, „ochiul te-nsald" 1935 . Dar cand vine vorba de
dragoste si de relafia dintre un barbat si o femeie,
intalnirea autentica intre cei doi e ocupata de o tdcere
plind, semnificativa, in care: „numai ochiul e vorbdret,
iar limba lor e muta" 1936 .

Intalnirea dintre obsesiile vizuale si inspirafia
poeticd e rezumata de Mihail in versul: „vad vise-ntrupate
gonind dupa vise" , din poemul Mortua est!.

Visele intrupate sunt obsesiile personalizate din
mintea poetului si acestea vor sa intre in spatiul
literaturii. Obsesia vrea sa devina realitate poetica si
devine, pentru ca populeazd fiinta celui care o trdieste.

Cand Calin revine la pamanteana care ii nascuse un
copil si o trezeste din somn, uimirea femeii indragostite
este exprimata in termeni vizuali foarte expresivi: „ea se
uitd, se tot uitd, un cuvant macar nu spune" 1938 .

Privirea ei exprima in acest context faptul ca e
coplesitd de prezen^a lui si ca nu poate sa se
dezmeticeascd din surprinderea pe care i-a provocat-o,
pentru ca sa isi exprime sentimentele.

Privirea ei vorbeste mai mult decat cuvintele pe
care le-ar putea rosti in aceste momente.

In poemul Strigoii, regina dunareana 193 ' este
evocata de catre regele Arald al avarilor 1940 tot intr-un

1935 Idem, p. 33. Si in Povestea teiului aflam ca ochii, vederea ochilor nu este

credibila: „Oare ochii ei o mint, I Sau aievea-i, adevaru-i?", cf. Idem, p. 85.

1 36 Idem, p. 66. Un vers din poemul Calin (File din poveste), unde asistam la

relafia de dragoste si la casatoria dintre o pamdnteanca si o fiinfa extraterestra,

in persoana zburatorului, a lui Calin.

In poem apare ideea ca o fiinfa pamanteana poate rdmdne gravida cu o fiinfa

extraterestra, un loc mitologic aberant, care, din pacate, este addnc si atent

exploatat in filmografia contemporana dar si in domeniul pornografiei clasice,

adica a revistelor de desene pornografice.

Nasterea extraterestrilor de catre pamantene, dar nu si zamislirea lor, imagine

care apare in filmografia actuala, se intalneste in mentalul postmodernului cu

imaginea femeilor care fac sex cu fiinfe monstruoase, extraterestre, din revistele

de desene pornografice.

1937 Idem, p. 33.

1938 Idem, p. 68.

I939 ldem,p.73.

332

context vizual profund: „privindu-ma cu ochii, in care-
aveaiun cer" 1941 .

Privirea ochilor reginei era cerul lui Arald sau
implinirea dorului sau de afi iubit de ofemeie.

Ochii iubitei exprima atat senindtatea viefii, pe care
rela^ia de iubire }i-o ddruie, cat si stabilitatea ei.

Pentru ca e iubit Arald are un cer deasupra capului
§\pdmdnt sub picioarele sale. El se simte al cuiva si acest
sim^amant e adus de iubirea unei femei.

Cel care iubeste are „sufletul dus" 1942 sau
„imbatat" 1943 de persoana celuilalt.

Ochii prin care il privesti pe celalalt pot fi
cuviosi 1944 , plini de curate si rusine feciorelnica sau pot fi
„ochi mari, salbateci" , avizi de o relafie pasionald.

O semnifica^ie extraordinara a faptului de a vedea
pe cineva este exprimata de Mihail Eminescu in
sintagma: „ea-l opreste-n loc cu ochii" 1946 .

Pamanteana blonda 1947 il opreste cu ochii pe
zburator, pentru ca ii arata, prin privirea ochilor ei mari,
iubirea ce o starneste in ea. II opreste, pentru ca ii arata,
prin intermediul ochilor, iubirea ei. Ochii devin aici o
fereastrd autentica a sufletului.

Tot la fel de tulburatoare este si amintirea iubitului,
care are si aceasta amprenta vizuala, pentru ca „dulci-s
ochii umbrei tale" 1948 .

Daca iubirea impartasita se vede in ochi si
convinge pe celalalt, iubirea neimpdrtdsitd sau pdcdtoasd
face din ochi niste \ummi pline de eres 1949 .

Rela^ia dintre vedere, ochi si lacrimi este la autorul
nostru una profunda, cognitiv-afectiva, pentru ca
lacrimile o descoperd in fa^a barbatului, pe ea, ca
persoana iubitd dar si intensitatea iubirii ei.

„Ochii mari in lacrimi" 195 ° ai iubitei sau gestul
acesteia de a-si ascunde „ochi-n lacrimi" 1951 arata ca

1940 Idem,p.71.
1941 Idem, p. 72.
I942 ldem,p.57.
1943 Ibidem.
1944 Idem,p.56.
1945 Idem, p. 64.

1 946 T ,

1946 Idem, p. 65.

1947 Idem, p. 70 : „La pamant mai ca ajunge al ei par de aur moale".

1948 Idem .n 65

,948 Idem,p.65.

1949 Idem, p. 66: „cu ochii plini d-eres''

1950 Idem, p. 88.

1951 Idem, p. 66.

333

iubirea ei e vie, e plind de dor, e saturatd de nevoia de a
fi impdrtdsitd.

De aceea lacrimile sunt cheia hermeneuticd a
ochilor femeii, pentru ca poarta „taina ochilor [ei]
albastri" 1952 . Numai cand femeia pldnge poate fi

vazuta/m\e\easa de iubitul ei 1953 si, fara lacrimi, cerul

i-i -• • • 71954
ochilor sai e trist si got

Dar lacrimile de dor nu sunt singurele care
dezvaluie addncul femeii in fa^a barbatului, ci si lacrimile
de bucurie ale femeii sunt tot la fel de importante pentru
ca acesta sa o poatd inielege.

Cand femeie e bucuroasd si se simte implinitd ea
„rade doar cu ochii-n lacrimi"

In momentul casatoriei, autorul o vede pe iubita
cum „de noroc i-s umezi ochii" 1956 . Ea se simte fericitd ca
s-a casatorit cu barbatul iubit si lacrimile care ii umezesc
ochii sunt exprimarea bucuriei sale imense.

Insa nu simpla secretie a lacrimilor dezvaluie
bucuria inimii, ci intreaga fiinfd a persoanei iubite
concordd cu lacrimile ei si subliniazd lacrimile.

Increderea autorului in lacrimi e increderea sa in
sinceritatea iubirii, sinceritate care nu are nimic de-a face
cu pldnsul teatralizat.

Lacrimile sincere sunt lacrimile unei iubiri
veridice, sunt unul dintre semnele care atesta faptul ca
relafia de iubire dintre doua persoane e reald si
coplesitoare.

Regina Maria, inviatd din mor^i prin magie si
devenita strigoaie ii marturiseste iubitului ei rege, Arald,
ca are ochi „ucizdtor de dulci" 1957 . Ochii dulci sunt ochii
iubiri, sunt ochii plini de iubire, sunt ochii care ne cunosc
si ne vor, care ne urmdresc si ne simt aproape.

Tocmai de aceea, cei doi iubiri se pierd/ se
prdpddesc unul in ochii altuia: „si de dragi unul altuia/ ei
din ochi se prdpddesc'''

1952 Ibidem.

1953 Idem, p. 67. Versul la care facem referire aici este acesta: „Dar de seci intreg
izvorul [izvorul lacrimilor n.n.], atunci cum o sa te vad?".

1954 Idem, p. 66.

1955 Idem, p. 69.

1956 Idem, p. 70.

1957 Idem, p. 77 si 79.

1958 Idem, p. 86.

334

Daca ochii cuminfi sunt ochii care iubesc
nevinovat, ochii vadanei /ai femeii vaduve sunt galesi 1959 ,
daca femeia cauta pldceri vinovate.

Padurea, personalizata, il vede pe poet ca pe un
barbat care „se uit-adanc in ape/ cu ochi negri si
cumin^i" 1960 . Ochii sai infeleg ritmul naturii pentru ca il
contempld. Tocmai de aceea poetul priveste cuminte apa
si padurea, pentru ca le priveste cu profunzime si
responsabilitate.

In Atdt de frageda... sufletul iubitului „atdrnd de
ochii / cei plini de lacrimi si noroc" 1961 . Ei fin de bucuria
ochilor iubitei, care ilfac fericit, pentru ca si ea se bucura
de faptul ca e /acuta fericita. Iubirea se face pentru ca se
ddruie. Numai pentru ca exista ddruire reciprocd exista si
iubire care implineste ambele persoane.

Iubirea reala e iubirea care intunecd ochii pe
veci 1962 , care ne face sa nu mai vedem, decat abisal, pe
femeia iubita.

De aceea cand vezi abisal persoana pe care o
iubesti o observi pana si in micile cute ale gandurilor ei.
Po^i sa vezi cum gandul ei e ca un „val pe ochii tai
fierbinti" 1963 . Po^i sa vezi cum trece, rapid, ca o
strafulgerare, o unda de triste^e, un gand care tulbura. . .

In fmalul poemului citat autorul vorbeste despre
indragostirea sa la prima vedere. Clipa extraordinary a
intdlnirii cu femeia pe care o va iubi e o clipa care a avut
consecinie totale, dar dramatice. De aceea barbatul ii
spune femeii iubite, care nu i-a impartasit iubirea pana la
capat: „ca te-am zarit e a mea vina"

Vedereal zdrirea ei se transforma intr-o via^a de
visari la ea. Zarirea ei a dat alt curs vie^ii sale, a
transformat-o radical. De aceea iubitul o roagd pe femeie
sd-si piece privirea asupra lui si sa-1 lase sa-si petreaca
via^a „sub raza ei" 1965 , a privirii femeii.

1959 Idem, p. 90. E vorba de poemul Pajul Cupidon... in care apar versurile: „Dara
galef-ii ii sunt ochii / Ca si ochii de vadana".

1960 TH»™ „ 01

1960 Idem, p. 91

1961 Idem, p. 96

1962 Ibidem.

1963 Ibidem.

1964 Ibidem.

1965 Idem, p. 97

335

Vrea ca sa o vada venind, sa o priveasca cum
vine 1966 , pentru ca sa o poata admira in voie, deplin.
Vederea aceasta e contemplare, e addncire a chipului ei.

In poemul Freamdt de codru poetul priveste lacul
din padure si aflat sub razele soarelui si aleanul/dorul il
fur a 1967 . Privirea lacului ii transportd gandurile spre
iubita, spre trecut, fara ca sd-l scoatd din clipa prezenta.
Privirea aceasta genereazd amintiri si ii hrdneste dorurile,
aspira^iile.

In poemul Despdrfire reapar „ochii mari si
umezi" 1968 , inlacrimati, acei ochi mari pe care Mihail ii
evoca mai peste tot si care exprima atenfia pe care iubita
i-o acorda. Ea ii vede ochii tristi 1969 si addncimea ochilor
sai negri ii mistuie mintea 1970 , pentru ca i-o aprind.

Rela^ia de mare profunzime dintre doua persoane
care se iubesc e subliniata si in poemul Scrisoarea IV,
unde el o intreaba „numai cu ochii" 1971 daca il iubeste.

In rela^ia unde s-au spus lucrurile importante,
micile evenimente se ritmeazd din priviri, in mod tacit.
Se convine imediat asupra unei actiuni sau a unei decizii,
care derivd din sim^aminte comune, deja discutate.

Apare in acelasi poem si uitarea injos, smerita 1972 ,
care e proprie unei vie^i evlavioase sau a unei pudori
sanatoase iar in Scrisoarea V gasim urmdrirea cu privirea
a femeii de care suntem indragosti^i

Privim addnc in ochii iubitei pentru ca sa ne
inielegem rostul in via^a 1974 . Idealizarea femeii insa,
privirea ei prin prisma acelor „umbre mandre din
povesti" 19/5 , din povestile copilariei noastre este o
iluzionare personald.

Putem iubi cu patima pagana, adorand femeia
insa poetul ne aten^ioneaza ca ea poate avea cand
„zambiri de curtezana" 1977 , cand „ochi bisericosi" 1978 .

1976

1966 Idem, p. 98.

1967 Idem, p. 99.

1968 Idem, p. 104.

1969 Idem, p. 122.

1970 Ibidem.

1971 Idem, p. 123.

1972 Ibidem.

1973 Idem, p. 125 §i 128.

1974 Idem, p. 126.

1975 Ibidem.

1976 Idem, p. 127.

1977 Ibidem.

1978 Ibidem.

336

Ea „cocheteaza cu privirile-i galante" 1979 cand vrea
sa-i atraga pe barba^i, dar poate si respinge privirile
indecente, cand are evlavie in ochi, cand transmite
bunacuviinta.

In poemul Manuka apare vederea ca priveliste,
prilejuita de lupta intre animale 1980 . Cavalerul Delorges e
vazut ridicand manusa din mijlocul fiarelor salbatice 1981 si
pe el dama Cunigunda „il priveste cu o gingasd
cdldurd" 1982 , pentru ca sa ii dea de in^eles ca il doreste ca
amant.

In poemul Luceafarul apare realitatea privirii in
zare 1983 . Catalina privea in zare astrul care se
antropomorfiza. Atunci cand Luceafarul se apropie de ea,
in camera ei, femeia il prive§te „cu un suras" , pentru
ca, mai apoi, sa il vada ca pe „un mort frumos cu ochii
vii" 1985 .

Luceafarul a venit in camera ei ca sa o priveascd de
aproape 1986 . Insa femeia il percepe pe astrul umanizat ca
pe o fiin^a ai carei ochi o ingheafa 1981 . Femeia vede ca
ochii sai „mari si minuna^i / lucesc addnc himeric" 1988 . De
aceea „ochii mari si grei" ai astrului antropomorfizat o
dor, pentru ca privirea lor o arde 1989 .

In compara^ie cu acesta, Catalin este Jndraznef cu
ochii" 1990 , adica o priveste ca pe o potenfiala iubita. De
aceea o priveste pe furis 1991 si doreste ca ochii femeii sa
fie nemiscdtori 1992 , incremeniti in privirea sa, adica sd-l
iubeascd si sd-l asculte cu nesaf.

El e, cu adevarat, foarte indrdznet in a-si marturisi
dorin^ele sale erotice, pentru ca ii propune: „sa ne privim
nesa^ios/ si dulce toata via^a" 1993 , pe cand Luceafarul isi

1979 Idem,p. 128.

1980 Idem, p. 129.

1981 Idem, p. 130.

1982 Ibidem.

1983 Idem, p. 131.

1984 Idem, p. 132.
I985 ldem,p. 133.

1986 Ibidem.

1987 Idem, p. 134.

1988 Idem, p. 135.
1989 Idem, p. 136.

1990 Idem, p. 137.

1991 Ibidem.

1992 Idem, p. 138.

1993 Ibidem.

337

doreste, in schimbul unei ore de iubire, sa isi piarda
nemurirea si „focul din privire" 1994 .

Vederea ca perspective vizuala 1995 , vederea de
sus 1996 §iprivirea in sus 1997 apar in textul Luceafdrului.

El asteapta ca sa o vada pe iubita iesind la

1998

geam

In poemul Adio insa, el marturiseste ca nu o mai
poate privi „cu ochii serei cei de-ntai" 1999 , cu ochii cu
care a privit-o atunci cand s-a indrdgostit de ea.

Obsesia gestului banal sau imaginea obsesivd,
repetitiva, apare marturisita in poemul Ce e amorul?,
unde poetul o descrie intr-un mod inconfundabil:

Te urmdreste saptamani
Un pas facut alene,
O dulce strangere de mani,
Un tremurat de gene 2000 .

Pe langd plopii fdrd l s*o/...subliniaza iubitei faptul
ca nu l-a vazut, ca nu 1-a cunoscut, nu i-a in^eles
semnificatiile gesturilor sale, desi to^i ceilal^i si-au dat
seama de iubirea pe care o nutreste fa^a de ea

El o iubea „cu ochi pagani" 2002 , in mod patimas.
Insa in momentul cand nu a mai iubit-o, a inceput sa o
priveasca „nepasator/ c-un rece ochi de mort" 2003 .

In poemul Glossd apare ideea de spectator care
priveste viafa, intamplarile vie^ii §i caruia „multe [ii] tree

i- • . ,,2004

pe dinainte

Vederea vie^ii ca un spectacol e resubliniata in
acest poem, pentru ca suntem indemnati sa vedem lumea
ca pe un spectacol, fiindca trebuie sa fim „privitor[i] ca la

teatru" 2005 .

1994 Idem, p. 141.

1995 Idem, p. 143: „Intoarce-te, te-ndreapta/ Spre-acel pamant ratacitor / Si vezi ce
te a§teapta".

1996 Ibidem: „Hyperion vedea de sus/ Uimirea-n a lor fa{a".

1997 Idem, p. 144: „Ea, imbatata de amor, I Ridica ochii. Vede...".

1998 Idem, p. 148,151.

1999 Idem, p. 149.

2000 Idem, p. 150.

2001 Ibidem.

2002 Idem, p. 151.

2003 Idem, p. 152.

2004 Idem, p. 153.

2005 Ibidem.

338

In Odd il gasim pe poet privind la „steaua
singuratatii" 2006 , adica gandindu-si si vazandu-si via^a ca
sfdrsindu-se in singurdtate, fara cineva langa el. De
aceea, pentru a muri linistit, vrea ca sa piece din fa^a lui

9007

„ochii tulburatori" ai iubitei, pentru ca sa poata astfel
sa se impace cu sine insusi.

In poemul Iubind in taz«a...poetul citea in ochii
iubitei „o vecinicie/ de-ucigatoare visuri de placere" 2008 ,
adica consimtirea ca il doreste, pentru ca, mai apoi, el sa
spuna despre sine: „si-n ochii mei se vede-n friguri chinu-
mi" 2009 , adica tristefea, dezamagirea, lipsa de incredere in
implinirea sa in iubire.

In De-or trece anii...Q\ apare ca indrgostit de ea
„din clipa-n care ne vazum" . Ea priveste „zambind in
unde" 2011 , in undele oglinzii, pentru ca stie ca efrumoasd.

Privirea ca priveliste reapare in antepenultima
strofa a poemului Lasa-fi lumea... caci se arata „privirii
noastre / stele-n ceruri, stele-n valuri" 2012 .

Pentru ca iubita este departe in momentele de
cumpana ale vie^ii sale, de aceea „n-or sa te vaza ochi-mi
tristi" 2 ° 13 .

In comparable cu clipele singurata^ii, ochii plini de
iubire „scanteie de vii" 2014 , de atata via^a, de bucurie.

§i cand e bucuros, cand e fericit pentru ca e iubit
foarte mult, atunci poetul ii marturiseste iubitei sale
aceasta bucurie, spunindu-i: „cu zambetul tau dulce tu
mdngdi ochii mei" 2015 .

Despre receptarea lui de dupd iubire, de catre
femeia care 1-a iubit, vorbeste in poemul Din noaptea... :

§i daca ochii ce-am iubit
N-or fi de raze plini,
Tu ma priveste linistit
Cu stinsele lumini

2006 Idem, p. 155.

2007 Idem, p. 156.

2008 Ibidem.

2009 Idem, p. 157.

2010 Idem, p. 162.

2011 Idem, p. 163.

2012 Idem, p. 164.

2013 Ibidem.

2014 Ibidem.

2015 Idem, p. 166.
2016 Idem, p. 178.

339

El doreste sa fie receptat frumos chiar si cand nu
mai sunt raze de iubire in ochii iubitei. Pentru ca,
odinioara, vedeam cum „ochii tai mari cautd-n frunza cea
rara" . Ei cautau sa ma vada undeva, pe aproape.

In Nu ma infelegi el recunoaste ca „in ochii mei
acuma nimic nu are pret" 2018 , pentru ca e dezamdgit de
toate. Nu il mai leaga de trecut Janiuri de imagini" 2019 si
nici nu se mai intunecd privirea sa la vederea ei 2020 .

In Postume insa realitatea vederii debuteaza in
poemul Frumoasd-i... unde poetul priveste „cu ochiul
uimit" 2021 catre rasarit si se uita „cu sufletul dus/ la cerul
pierdut in apus

In poemul Lida, aceasta vede „icoana marii/ si pe
fa^a-i plang gdndirV , pentru ca isi aduce aminte de un
trecut iubit.

In postume gasim adesea reiterata ideea ca poetul
isi prevede iubita si ca doreste sa o intdlneascd cat mai
repede, pentru ca o considera un dar de la Dumnezeu

El o vede/ isi face o idee in mod intens despre ea
desi „n-am vazut-o de cand eu sunt" 2025 . Prin eviden^ierea
acestui fapt insa, autorul subliniaza adevarul existential,
cum ca adolescen^ii sunt profund implicaii in aceasta
oglindire in ei a chipului femeii de care vor sa se
indrdgosteascd.

Tocmai de aceea autorul isi vede viitoarea iubita
„in oglinda sufletului" 2026 , privind in strafundurile fiin^ei
sale, pentru ca sd-i intuiascd chipul. Asta nu inseamna
insa ca poetul se pierde in pure fantezii despre aceasta, ci
ca el ia cunostinid de fapt de propriile sale aspirafii
despre femeie.

Femeia iubita trebuie sa fie conformd cu sufletul
sau. §i, din acest motiv, el cauta in sine ceea ce doreste,
de fapt, de la o femeie pe care ar iubi-o.

2017 Idem, p. 179.

2018 Idem, p. 180.

2019 Ibidem.

2020 Ibidem.

2021 r. ■ 11

hminescu 2, p. 7.

2022 Ibidem.

2023 Idem, p. 8.

2024 Idem, p. 11.

2025 Ibidem.

2026 Idem, p. 12.

340

In poemul Prin nopfi tdcute el marturiseste aceeasi
cautare ferventa a femeii iubite, care trebuie sa-i aduca
implinirea:

Ochiu-mi o cata
In lumea lata,
Cu mintea beatd
Eu plang si cant 2027 .

E beat de iubire, de dorul de a iubi, de dorul de a fi
fericit si cere aceasta implinire de la o femeie.

Tocmai de aceea sondarea propriilor aspira^ii
despre femeie e atat de importanta in via^a tanarului
Eminescu pentru ca fericirea sa personala se leagd de
prezen^a ei in via^a lui.

Tinerii, implicit, sunt inva^i prin aceasta sa fie
foarte serio§i si atenfi cu modul cum privesc tipul de
femeie de care vor sa se indrdgos teased, pentru ca in
func^ie de aceasta tipologie feminind, aleasa de catre ei,
isi defines c propriul lor viitor.

De la privirea in „oglinda marii" 2028 , care produce o
vedere nodald - atata timp cat in imaginea apei se
intdlneste pamantul cu cerul - se trece in poemul Viafa
mea fu ziud la privirea in ochii iubitei si la cataclismul
personal pe care il produce aceasta luare de contact cu
adevarul interior al acesteia: „o raza din privirea-ti via^a

-,,,2029

mi-a-nnegnt

In^elegerea ca nu e dorit in aceeasi masura cu care
el o doreste 1-a intunecat, i-a stricat increderea in
dragoste. Tocmai de aceea vrea ca aceeasi femeie, care 1-
a innegurat, sa ii lumineze iarasi inima:

Vin' dara

Caci ochiu-ti e viafa §ipara

§i sufletu-^i bldndd magie

r* ■ 2030

LQ-nvie

2027 Idem, p. 25.

2028 Idem, p. 21.

2029 Idem, p. 25.

2030 Idem, p. 30.

341

Privirea ochilor poate sa invie increderea celui
ranit, daca aceasta speran^a e redesteptatd intr-un timp
relativ scurt.

El o cheama pe femeie, doreste ca ea sa se piardd
in ochii lui „straluciti in lacrimi grele" 2031 . Poate sa se
increadd in ochii lui pentru ca a suferit foarte mult din
dragoste si pentru ca aceasta suffering l-a maturizat, 1-a
facut sa in^eleaga cat de importantd este pentru el.

Iubirea acceptatd inseamna implinire personald.

§i cand se simte implinit este atunci cand este cu
iubita sa si ei doi sunt imbratisa^i si sunt „privire in

■ • ,,2032

pnvire

Imbratisarea tacuta insa e plind de cunoastere
reciprocd, pentru ca ochii ei il inva}a pe poet sa

. i ^2033

mbeasca

Atenfia la ochii iubitei se dovedeste fundamentals
in cadrul rela^iei de iubire. Ei ii vorbesc in mod continuu
despre profunzimile sufletului feminin. De aceea el poate
spune ca ochii iubitei sunt „ganditori" 2034 sau ca sunt niste
gardieni 20 " 5 care il opresc de la anumite gesturi.

In poemul Lacul aripelor ochii ei sunt si
inseldtori ' , pentru ca nu le poate ghicil intui
intotdeauna gandurile. Insa ea este lumina ochilor lui 20v
si pe ea a vazut-o/ a prevdzut-o inainte ca sa o
intalneasca 2038 .

Insa in tabloul dramatic Andrei Muresanu
poetul vorbeste despre vederea ca inielegere si
marturiseste ca vede profund prostia umana 2040 si, in
acelasi timp, ca raul predomind istoria umanitatii: „rau si
ura / daca nu sunt, nu este istorie" 2041 .

Desi nu putem fi de acord cu identificarea iubitei
cufiiniele ceresti, pentru ca este o exprimare impioasd si

2031 Idem, p. 35.

2032 Ibidem.

2033 Ibidem.

2034

2035

Idem, p. 36: „Sa mangai cu suflarea-mi a ta fa{a palida / Ochii tai gdnditori".
Idem, p. 37: „Caci corsetul ce le-ascunde e o straja la tezaur, / Iar ochii-ti,
gardianii, ma opresc §i ma sumut".

2036 Ibidem.

2037 Idem, p. 42.

2038 Idem, p. 43: „Te vedeam cu a mea minte; / Si acum cand te-am gasit / Pare-
mi ca mi-aduc aminte / Cum ca-n vremi de mai nainte I Te-am vazut §i te-am
iubit".

2039 Idem, p. 48. A§a denume$te poetul insu§i acest poem.

2040 Idem, p. 51.

2041 Idem, p. 52.

342

nerealistd pentru noi, poetul insa cauta la ochii ceresti ai
iubitei si privind-o innebuneste de amor . Ochii ei
fierbinti sunt de acord cu iubirea lui

Daca intr-un poem ochii ei „privesc intunecat si
visatori" 2045 , intr-altul, in poemul intitulat: Iubitei, el ii
cere sa-si indulceascd ochii

Numai cand ochii ei sunt calmi si senini sau
fierbinti de dragoste §ipatimasi pentru el, poetul se simte
in siguranid si se considera ameniniat, cand ochii ei se
schimbd, cand se intuneca, cand devin necitibili.

De aceea doreste ca sa viseze in veci la ochii ei cei
vii 2047 , iubitori sau sa se scufunde in ochii ei 2048 . Dar, in
acelasi timp, ii cere si iubitei sa-1 priveasca in mod adanc
in ochi si sa vada in ei „dorul lor profund"

Autorul considera ca faptul de afi obsedat de ochii
ei se va perpetua si in via^a de dupa moarte, pentru ca
acesta presupune ca ochii iubitei il vor nelinisti si in
„somnul morjii" 2050 .

In poemul Aveam o muzd iubita are „privirea vesela
si pldnsa" 2051 . Tot aici poetul o priveste si ii vede „fata-i
luminatd"

In acest poem autorul ne propune si perspectiva
vederii ca infelegere, pentru ca, ne spune el, in „lume nu
vad lumea cautata" 2053 .

Mihail intelege ca nu exista lumea pe care si-o
doreste, pe care ar dori sa o vada, sa traiasca in ea.

Poemul Doi astri vorbeste despre modul cum
poetul vede ochii unei femei si considera ca acestia sunt

i ■ > -,,2054 - 77- j2055

„doi astri , care au un suras bland

In Cand crivaful cu iarna... poetul isi imagineaza
diverse ipostaze privilegiate, in care personaje feminine

2042 Idem, p. 56, 57.
2043 Idem,p.57.
2044 Ibidem.
2045 Idem,p.58.
2046 Idem, p. 59.
2047 Idem,p.60.

2048 Ibidem.

2049 Ibidem.

2050 Ibidem.

2051 Idem, p. 67.

2052 Ibidem.

2053 Ibidem.
2054 Idem,p.68.
2055 Ibidem.

343

mitice se indragostesc de el. Unul dintre aceste personaje
este si Ileana Cosdnzeana

In poemul Ecd reapare vederea ca priveliste pentru
ca poetul afirma: „ma uit intr-al vailor rai" 2057 , pe cand, in
poemul Odin si poetul gasim privirea care te face sd
tremuri in fa^a ei 208 dar si pe aceea care „ameteste cantul
de-admiratie" 2059 .

In Memento mori - in acest poem gigant, in care
poetul cutreiera de-a lungul istoriei - il gasim pe acesta
imaginandu-si faptul ca piramidele, daca ar avea glas sa
vorbeasca, sd ne vorbeasca, ne-ar povesti despre ceea ce
au vdzut de-a lungul timpului 2060 . Tot aici, fluturii, „ard,
sclipesc in soare, orbind ochii ce ii vede"

Gasim insa si sintagma: „imagini de talazuri" 2062 ,
dar si pe aceasta: „luminand in ochi de codri" 2063 ; in
ultima, Eminescu referindu-se la razele astrilor ceresti,
care ating palcurile de copaci, despar^ite de pajisti, ale
codrilor.

Conducatorii daci au, in ochii lor mari, raze triste si
addnci 2064 . In ochii unuia dintre ei, care supravietuieste
masacrului roman, se vdd fulgere 2065 .

§i tot in acest poem fluviu il gasim pe
Robespierre 2066 la apusul soarelui, care „priveste lumea in

i • ... ,,2067

duioasa ei uimire

In Povestea magului cdldtor in stele ne intalnim
mai intai cu vederea ca scrutare a viefii, pentru ca magul
„nu vrea ca sd piardd din ochi a lumei cai" . El are
„ochii mari ce-si primbla privirile-i unite" 2069 , pentru ca
priveste atent, scrutator.

Magul „priveste furtuna oprita" 2070 dar si cerul 2071 .
El e prezentat ca o fiin^a cu o vedere profunda, atenta,
scrutdtoare.

2056 Idem, p. 70.

2057 Idem, p. 83.

2058 Idem, p. 93.

2059 Ibidem.

2060 Idem, p. 96.

2061 Idem, p. 116.

2062 Idem, p. 124.

2063 Ibidem.
2064 Idem,p. 125.

2065 Idem, p. 126.

2066 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Maximilien_Robespierre.
Eminescu 2, p. 134.

2068 Idem, p. 142.

2069 Ibidem.

2070 Idem, p. 144.

344

Pe fa^a batranului acesta vede cum „trece [o]
zambire senina" 2072 . Ochiul sau surprinde gandul aceluia
care i se ive§te pe fa^a. Zambirea senina este prefafa,
avanscena gdndului bun din inima.

Dar cand barbatul des chide ochii - in acela§i poem
- atunci, „deasupra lui vede / doi ochi mari alba§tri,
adanci, visatori" 2073 . Ace§tia sunt ochii iubitei, care ajung
infafa vederii sale intr-un mod suprinzator.

Nu mai fcrfelegem daca e vis sau realitate ceea ce
vede poetul, insa in^elegem faptul, ca, pentru el, vederea
ochilor ei este una fundamentald.

Chiar daca iubita nu a venit in mod intempestiv in
fa^a lui, transpunerea intr-o astfel de conjuncture era sau
este mereu a§teptata.

Poetul e gata oricdnd pentru o asemenea surprizd
din partea iubitei sale.

Gasim in poemul de fa^a §i vederea ca scrutare a
istoriei:

„Vezi steaua ca mun^ii §i-ntoarse §i marea
Imbland neclintitd in vecinicu-i mers.
A anilor spaf le destina un soare:
La una-i mai mic §i la alta mai mare
Caci sorii scriu timpu-n acest univers" 2074 .

Vederea ca priveliste e regasibila in contempla^ia
magului:

„Prive§te. - Codrii mdngdi cu vant de primavara
A lui frunte uscata, adancii ochi ai sai"

Zborul magului pe o stea ne ofera din partea
autorului o vedere astronomicd, o vedere din spa^iu, cu
asemanari evidente cu cea din poemul Luceafarul 2016 :

2071 Idem, p. 144 §i 145.

2072 Idem, p. 151.

2073 Idem, p. 155.

2074 Idem, p. 156.

2075 Idem, p. 157.

2076 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioru§ ne-a atras atenjia asupra faptului ca aici
avem de-a face cu acelas-ii tip de vedere astronomicd - o vedere de sus injos - ca
§i in poemul Luceafarul, in strofa:

„Un cer de stele dedesupt,
Deasupra-i cer de stele -
Parea un inger nentrerupt
Ratacitor prin ele",

345

,yDeasupra vedea stele si dedesuptu-i stele,
El zboara fdrd preget ca tunetul ranit;
In sus, in dreapta,-n stanga lanurile de stele
Dispar. - El cade-un astru in caos azvarlit" 2077 .

Magul priveste luna si o vede ca pe un astru linistit,
socotind ca el s-a ndscut pe luna 2078 . De aceea isi
marturiseste dragostea pentru ea si o priveste „cu ochii
plini de lacrimi" 2079 , urmarind faptul cum luna trece in

i i -2080

drumul ei

Atunci cand magul se intalneste pe luna cu un
ascet, la intalnirea cu el „il mdsoard cu ochiul" pe
acela, adica il priveste cu aten^ie din cap si pana-n
picioare. Batranul ascet locuitor pe luna admite ca „pala
nebunie" 2082 se prea poate sd-l fi atacat si sa-i fi infipt
„ochii [ei] cumpli^i, in fruntea-mi vestezita, in crieri
rataciti" 2083 .

Batranul ascet isi simte mintea stapanita de
demonism, pentru ca „cugetarea cu raze reci patrunde [in
mintea lui n.n.], / [si] loveste chipul dulce creat de
fantasie" 2084 .

Aceasta cugetare rece ii rdceste inima, ii strica
gandurile sale personale de implinire in dragoste alaturi
de ofemeie iubitd.

In poemul Dacd treci rdul Selenei... luna si cerul
instelat sunt vazute ca o personificare a unei femei de
propor^ii cosmice:

„Luna cu parul ei blond desfacut, care curge in
valuri

Pe umeri in jos, imflat cu dulce de miroase si
cantec,

Care tremura-n veci in aerul fin al serei.

D-umerii goi abia se tine o mantie albastra,

Mainile albe de ceara se joaca cu cozile blonde

cf. Eminescu 1, p. 140.
2077 Eminescu 2, p. 157.

2078 Idem, p. 158.

2079 Ibidem.

2080 Ibidem.

2081 Idem, p. 160.

2082 Idem, p. 163.

2083 Ibidem.

2084 Ibidem.

346

§i cu margeanul ce cade pe sani si cu cre^ii de

,-,,2085

manta

Poemul Ghazel ne aduce in prim-plan pe femeia
iubita, care e atinsa de poet cu maini inamorate si a carei
privire „inoata ud, cand bldndd, cand ostila" 2086 , pentru ca
e bucuroasd de ceea ce traieste.

In Dumnezeu si om, Eminescu vede tenia nasterii
Domnului portretizata intr-o carte bisericeasca veche, insa
ia atitudine fa^a de modul antropocentric in care apare
aici Pruncul Iisus si Prea Curata Sa Maica. Din acest
motiv, Cel nascut este „[cu] fa^a mica si urdta" 20hl iar
Fecioara Preacurata e „}eapana, cu ochii reci" 2088 .

Cre§tinul ortodox, omul cu „inima cre§tina" 2089
vede/ prevede/ retrdie§te venirea celor trei magi la
Domnul 2090 , pe cand artistul de astazi, cu mentalitate
seculara, nu II mai concepe pe Iisus ca Dumnezeu §i om,
ci II vede cu ochi distant, rece: „in ochiul lui cuminte Tu
esti [doar] om - nu Dumnezeu"

O privire de deasupra orasului, survolatoare,
regasim si in poemul Privesc orasul - furnicar 2092 . In
acest poem, poetul ne panorameazd furnicarul de oameni
al orasului, care este creat de o procesiune religioasa
ortodoxa, probabil cu ocazia Bobotezei, pentru ca se
vorbeste aici de „sfintire de-apa" 2093 .

In poemul Pustnicul, „gingasa cocheta", care abia a
depasit varsta de 18 ani, „priviri trimite, timide,
sirete" . Privirile ei sunt insinuante, cauta un

destinatar, adica un barbat care sa le decodeze.

Aceleasi priviri subversive apar si in poemul In
cdutarea §eherezadei, in care poetul marturiseste ca „din
ochi i-am sarutat priviri sirete" 2095 , pentru ca s-a facut
complice modului de a vedea al femeii.

Tot aici, el vede, de la departare, Orientul iar ochii
§eherezadei sunt ipostaziati ca: „isvoara de mistere" 2096 .

2085 Idem, p. 168.

2086 Idem, p. 171.
2087 Idem, p. 175.

2088 Ibidem.

2089 Idem, p. 176.

2090 Ibidem.

2091 Idem, p. 177.

2092 Idem, p. 178.

2093 Idem, p. 179.

2094 Idem, p. 184.

2095 Idem, p. 187.

2096 Idem, p. 193.

347

Poemul Preot si Filosof ne procura o vedere a
tiranului eretic deasupra caruia „cu aripi intinse sta
Satana" 2097 .

In O, adevar sublime. ..omul e vazut ca „oglinda-a
lumei" 2098 , o oglinda insa „cu capul sui si sec / cu creierul
de cea^a, cu coaste de berbec" 2099 .

Intr-un alt poem, in poemul Antropomorfism,
poetul ne face cunostin^a cu dragostea de gdind virgind,
care „se smulge [de sub aripa in^eleapta a gainii mature
n.n.] si alearga tremurand intr-o clipa, / printre gard
priveste dulce 1-a ardtarea lui pagana" 2100 , a cocosului.

In Rime alegorice, poetul vede „noi minuni" 2101
prin intermediul ochilor sai uimifi

„Regina basmelor" 2103 apare in acest poem, avand
„ochii adanci ca doua basme-arabe" 2104 .

Regina ii vorbeste poetului promi^andu-i o nespusd
bucurie, pentru ca ochii sufletului sau se vor bucura de
ochii ei:

„Desi privirea-mi pe cei vii ucide,
Te uita lung la mine, tu, ce mort esti,
Pan-al tau suflet ochii va deschide" 2105 .

Imaginea erotica apare in mod pronun^at in fmalul
poemului de fa^a, pentru ca „femeia goala, cufundata-n
perne, / frumusetea ei privirilor asterne"

In Gdndind la tine poetul vrea sa vada cu ochii
„frumosul trup" 2107 al iubitei. Nevoia de vedere reald,
deplina, de vizualizare a femeii iubite este una vitald
pentru el.

Insa si vederea ca inielegere e tot la fel de
importanta in via^a sa, pentru ca ii mul^umeste lui W.
Shakespeare 2108 pentru faptul ca:

2097 Idem, p. 194.

2098 Idem, p. 195.

2099 Ibidem.

2100 Idem, p. 199.

2101 Idem, p. 210.

2102 Ibidem.

2103 Ibidem.

2104 Ibidem.

2105 Ibidem.

2106 Idem, p. 213.

Tim _ . - - _

2107 Idem, p. 217.

2108 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare.

348

„Tu mi-ai deschis a ochilor lumine,
M-ai inva^at ca lumea s-o cites c" 2109 .

Pe gdnduri ziua...e un poem in care vederea
rezumd, experiaza suffering intregii omeniri: „o data te-
am vazut - o clipa numai / si am simfit amarul
omenirii..." 2110 .

In iubirea pentru femeie poetul a trait, de fapt,
drama, suffering, nefericirea oamenilor, pentru ca
lucrurile se petrec, in mod asemanator, in to^i.

In Tu cei o curtenire... femeia iubita cautd cochet in

9111 A

ochii sai pentru ca sa vada cat de mult o iubeste. In
poemul Dormil insa, femeia iubita se trezeste, pe cand
afara ploua, si priveste fix in podele, poetul ironizand-o
pentru acest lucru:

„Nu po^i vedea cu ochii printre ele
Vrei sa-^i aduci aminte de ceva?"

2112

Astfel, Eminescu creeaza aici, intr-un mod
admirabil, prima privire in gol pe care am detectat-o in
poezia sa.

Poetul vrea ca iubita lui sa adoarma la loc, pentru
ca ii place, pe cand citeste, „din cand in cand sa cat la
tine drept, / sa vdd cum dormi. . ./ sa te admir cu drag" 2113 .

Langa ea poetul nu se dovedeste un cititor serios,
pentru ca e corupt de prezen^a ei: „din cand in cand cu
ochiul eu tefur"

Privirile aplecate asupra iubitei adormite sunt
inter stifii intre perioadele sale de lectura.

In poemul Maria Tudor apar, chiar in primul vers,
„ochii-ncremeniti sub bolte" 2115 , care privesc „cu spaima
cruda" 2116 .

Poemul De vorbifi mdfac ca n-aud...ne rezerva, in
ultimul sau vers, intalnirea cu vederea de sine, pentru ca
poetul cauta adevdrul in inima sa 2117 .

Eminescu 2, p. 218.

2110 Idem, p. 219.

2111 Idem, p. 220.

2112 Idem, p. 221.

2113 Ibidem.

2114 Ibidem.

2115 Idem, p. 223.

2116 Ibidem.

2117 Idem, p. 224.

349

Oamenii vad cu ochi de copil 2118 in poemul: E

impartita omenirea . . .

a 9 1 1 Q

In Sonet satiric apar „reciflej imagini" ale unui
poet, care nu are „dram de crieri" 2120 , de creieri. Imaginile
sale sunt red pentru ca nu sunt vazute la modul integral,
cu intreaga sa fiin^a, ci ele ies dintr-o minte necuprinsd de
dragoste.

Poezia, cu alte cuvinte, trebuie sa fie rafiune
infocata, indragostita de ceea ce vede §i reprezintd o
formula ra^ionala cuprinsa de focul sentimentelor
puternice.

a 9191

In zi de mai poetul isi cauta iubita pretutindeni
- facem referire la poemul: Azi e zi intdi de mai - §i
intreaba mun^ii §i raurile daca au vazut-o

Cand este indragostit el vede in femeie multa
in^elepciune 2123 , insa, mai apoi, concluzioneaza in poemul
Femeia?...Mdr de ceartd ca amorul nu ii aduce niciun

r i 2124

jolos

In poemul Cand te-am vazut Verena... poetul fuge
de zambetul dulce al femeii, pentru ca nu dore§te sa se
indrdgosteascd de ochii sai, care ii hipnotizeaza adesea
pe barba^i printr-un „puternic vicle§ug" 2125 .

In acela§i poem privirea femeii este decretata drept
un mijloc prin care l\i intra „viermele vie^ii" 2126 in inima
sau „sagetile-ndulcirii" 2127 .

In ultima strofa a poemului citat privirea e vazuta
„ca mani fara de trup" , cu care, atunci cand e§ti
indragostit, cau^i vraja ochilor femeii 2129 .

Poemul M-ai chinuit atdta cu vorbe de iubire spune
ca iubita are „ochiul languros" 2130 , pentru ca prive§te cu
voluptate.

De aceea poetul marturise§te ca „ochiul tau m-
atrage ca un magnet" 2131 , pentru ca il cuceresc inten^iHe

2118 Ibidem.

2119 Idem, p. 226.

2120 Ibidem.

2121 Idem, p. 228.

2122 Idem, p. 229.

2123 Idem, p. 231.
2124 Idem,p. 233.

2125 Ibidem.

2126 Idem, p. 234.

2127 Ibidem.

2128 Ibidem.

2129 Ibidem.

2130 Idem, p. 236.

350

sufletului ei. Dar dupa ruperea relabel cu femeia iubita
poetul se vede „singur si fericit si bine" 2132 si are
inspiratie sa scrie.

Poemele eminesciene nu sunt diacronice in
prezentarea rela^iei poetului cu femeia iubita. Tocmai de
aceea si pendularea sa intre iubire si dezamdgire, intre a
evoca pe una sau pe cealaltd.

In poemul Pierdutd pentru mine, zdmbind prin
lume treci! poetul e indurerat sa vada ca femeie pe care a
iubit-o si pe care o mai iubeste inca e „voioasa" 2133 sa
zambeasca multora, in mod gratuit, pe cand el si-ar
sacrifica via^a pentru ca ea sd-i vorbeascd

De aceea si-ar dori ca sa fie iubit de o femeie care
niciodata nu si-a oprit privirea supra fe^ei unui barbat ,
adica de o gurd fecioard si de un ochi virgin . §i
aceasta, pentru ca e oripilat de insensibilitatea femeii,
care ii zambeste lafel ca altora, fiindca ii place sa il vada
suferind 2137 .

Zambetul femeii, in aceasta ipostaza, este un
zambet care aduce nefericire in sufletul poetului 2138 . Nu
ar fi vrut sa ii vada ochii, pentru ca acum sa nu fie in
situa^ia de a fi preotul care ii aduce un cult 2139 . Dar, pe de
alta parte, e constient si muliumitor pentru faptul ca
privirea ei i-a adus „asta bogdfie de-amor" 2140 .

Conflictul interior e datorat nereceptdrii iubirii
poetului, de catre femeia iubita, la reala ei valoare. Fapt
pentru care el scrie: „uraste-ma, priveste la mine cu
dispret, / sa te iubesc prin asta tu mai mult ma inve}f' 214 .

§icanarea sa de catre femeie ii sporeste dragostea
pentru ea si el doreste ca sa fie crezut atunci cand
marturiseste acest lucru.

In poemul O, dulce inger bland... poetul se
concentreaza asupra ochilor iubitei, pentru ca aceasta
avea „ochi uimifi de marf

2131 Ibidem.

2132 Idem, p. 237.

2133 Idem, p. 241.

2134 Ibidem.

2135 Ibidem.

2136 Ibidem.

2137 Idem, p. 243.

2138 Ibidem: „Ea vrea prin o zdmbire sa fim nefericiti".

2139 Idem, p. 244.

2140 Ibidem.

2141 Ibidem.

2142 Ibidem.

351

In a treia strofa a poemului ne reintilnim cu ochii ei
incapatori, pentru ca, spune el: „ca si cand te-ai mira / tu
ochii mari faceai" 2143 .

Reamintindu-si de ea, de iubita tineretii sale, a
sim^it fiin^a aceleia aproape de inima lui si s-a aprins
iubirea sa pentru ea: „suflarea ta usor / zburat-au racorind
/ si reintinerind I intaiul meu amor" 2144 . Din ultima strofa
a poemului aflam ca iubita la care se refera aici murise

a . ,• 2145

mtre timp

Poemul Iar fa}a ta e strdvezie ne face sa ne
reintdlnim cu „ochii mari" 2146 dar „turburi" 2147 ai femeii
iubite. Ar dori sa vada frumusetea ei „pe veci" 2148 dar stie
ca adora, de fapt, „un vas de lut, un sac de viermi"

Insa cu toata constiinfa mor^ii si a descompunerii
trupului omenesc in poemul Zadarnic sterge
vremea...Eminescu ne marturiseste ca uita multe dar
chipul femeii iubite „nu trece" 2150 , nu se sterge din mintea
sa. Ea este fiin^a pe care o cautd mereu si pretutindeni:

„In veci noaptea §i ziua soptesc in gand un nume,
In veci la pieptul bolnav eu bra^ele imi Strang,
Te caut pretutindeni §i nu te aflu-n lume,
Tu chip frumos cu capul intors spre umarul

stang" 2151 .

Ea este in mintea lui. A incremenit acolo ca o fiin^a
frumoasd si cu un profil divin

In poemul O data te vdzusem poetul vorbeste de
trecerea sa prin via^a intre doua priviri esenfiale.

Prima data cand o vede pe femeia pe care o va iubi
ramane „inmarmurit" 2153 . A doua oara, cand ii asculta
glasul, poetul isi da seama ca a trait prea mult , pentru
ca intensitatea cu care ii recepteaza prezen^a il copleseste.

2143 Idem, p. 245.

2144 Ibidem.

2145 Idem, p. 246: „Curand, curand §i eu / Imi pare c-oi pleca / Pe dulce urma ta, /
Iubit copilul meu!".

Iubit copilul meu!".

2146 Ibidem.

2147 Ibidem.

2148 Ibidem.

2149 Idem, p. 247.

2150 Ibidem.

2151 Ibidem.

2152 Ibidem.

2153 Idem, p. 248.

2154 Ibidem.

352

Despre cdutarea in ochii iubitei vorbeste si poemul
Sa fin inca o data. El vrea sa caute „mtrebator §i
drept" 2155 , de-a dreptul, in ochii iubitei. Vrea sa caute
rdspunsul la iubirea lui, sinceritatea femeii fa^a de el.

In Venin si farmec... EminQscu isi exprima durerea
pe care i-a provocat-o veninul ce i s-a strecurat in inima.
Bineinteles e vorba despre veninul strecurat de „ochii
verzi" 2156 ai unei femei iubite.

Indragostirea la prima vedere este prezenta in
poemul O stradd prea ingustd, in versurile: „de cand te
intalnira / ochii mei, te iubeam" . Intdlnirea privirilor a
fost cea care a declansat iubirea si iubirea s-a intretinut in
inima poetului din continua reamintire a acestei clipe
speciale.

Ochii mari ai iubitei reintra in cadru in poemul: Tu
ma privesti cu marii ochi... Ochii ei mari il privesc
„cuminte" 2158 , pe cand el este atent la faptul cum femeia
iubita isi miscd incet buzele 2159 .

Insa, desi femeia il priveste cuminte, totusi poetul
citeste in ei „atat eras*" , pentru ca ilprovoacd lapdcat.

9 1^1 9 1 fS)

Ochii ei „de visuri" ' sunt de fapt un „chaos"
si poetul isi aude amorul pdnd si in tdcere

Poemul Terfine incepe tot cu un aspect vizual.
Iubita privea „cuminte" - observam ca e scos in evident
acelasi adverb - mana poetului si isi misca „zambind"
buzele sale rosii 2164 . §i in acest poem reapar ochii in care
se citeste eres 2165 pentru ca poemul de fa^a are unele
versuri identice cu poemul precedent.

Poetul traieste din plin obsesia ochilor mari ai
iubitei. Ei apar si in poemul Icoand si privaz 2166 . Pentru
ca o iubeste nespus de mult poetul o vede „atata de
frumoasd, atat de rdpitoare I atat - cum nu mai este o alta
pe sub soare" 2167 .

2155 Idem, p. 249.

2156 Ibidem.

2157 Idem, p. 251.

2158 Idem, p. 252.

2159 Ibidem.

2160 Ibidem.

2161 Ibidem.

2162 Ibidem.

2163 Ibidem.

2164 Idem, p. 254.

2165 Ibidem.

2166 Idem, p. 255.
2167 Ibidem.

353

Raspunsul femeii la iubirea poetului insa este
dezamdgitor, pentru ca poetul afirma, ca femeia pe care el
o iubeste vrea numai ca sa il provoace pentru a-si batea
joe de el 2168 . Din acest motiv ochii ei de inger nu ii aduc
liniste ci, dimpotriva, ii fac sufletul sa sdngere 2169 .

Dar cu toate durerile pe care i le provoaca, cand
vine vorba sa descrie faptura ei conform cu arta poetica,
poetul nu se simte capabil sa-i descrie nici mdcar
zambetul 2170 . Frumusetea ei, pe care o iubeste atdt de
mult, i se pare indescriptibild.

In acelasi poem, poetul, pus infafa femeii iubite, se
arata a fi tare neindemdnatic: „E timid, abia ochii la tine
si-i ridica. / El vorbe cumpaneste, nu stie ce sa-^i zica/

9171

Privindu-te cu jale, ofteaza - un nauc. . ." . Dar cand o
priveste „fara de sat" 2172 , atunci ii marturiseste acesteia ca
o considera „prea frumoasa" 2173 si ca o iubeste „prea
mult" 2174 .

Numai cad o contempla o vede in toata splendoarea
ei. Si Eminescu arata prin acest amanunt ca numai o
privire atentd si profunda a femeii e un indicator al
rela^iei adevarate.

Poetul recunoaste faptul ca gandurile si imaginile
sale sunt ca niste piramide 2175 , care prezinta realitafi
neasteptate. Acest lucru il spune in poemul: Cu gdndiri si
cu imagini.

In poemul dramatic Muresanu, somnul „are ochi
plini d-eres" 2176 si mi femeia. Cineva, in noapte, e un ochi

? 1 77 o i 70

treaz si o mima care „nu tace" . Muresanu, ca
personaj, afirma ca „far' de patimi nu e nici ochiul eel
mai vesel" 2179 . Visurile spun: „§tim / Pustiul sub ochi sa-1
la^im" 2180 . Vantul priveste prin ferestre si vede „cum
inconjur oameni masa" 2181 .

2168 Ibidem.

2169 Ibidem.

2170 Idem, p. 256.

2171 Idem, p. 259.

2172 Idem, p. 260.

2173 Ibidem.

2174 Ibidem.

2175 Idem, p. 260-261.

2176 Idem, p. 264.

2177 Ibidem.

2178 Ibidem.

2179 Idem, p. 265.

2180 Idem, p. 270.

2181 Idem, p. 271.

354

Sirena isi cearta iubitul pentru ca-si intoarce „ochii-
n laturi" 2182 . Ea si-ar dori ca sd-§i piarda privirea in ochii
sai „cei negri" 2183 . Pentru ca ea ii spune acestuia: „eu din
ochi te prapadesc" 2184 ', indicand prin aceasta ndvala cu
care 1-ar imbrdiisa si i-ar ardta iubirea.

In aceasta atmosfera fantastica, de basm, Regele
somn vede „luntrea de departe" 2185 , in care asteapta un
calugar iar „din insulele sfmte, [de unde] strabat cantari
ferice/ [,spune el,] noroc si disperare le vad unite-
aici" 2186 . Acest rege il invita pe calugar sa vada lumea din
jurul sau, pentru ca aceasta e „o feerie" 2187 .

Calugarul vede ceva „in extas" 2188 : „[i]n intuneric
vad chipul ei lucind" 2189 . O femeie iubita coboara „din
stele" 2190 la calugar. Insa Chipul, fiin^a care coboara din
stele e de fapt umbra cdntdrii calugarului: „sunt umbra a
cantarii-^i, o slabaumbra-abia" 2191 .

Dar cdntarea-chip e de fapt portretizarea unei
femei, pentru ca poetul descrie aici un moment erotic si
nu unul extatic, duhovnicesc.

In discu^ia cu rugaciunea intrupata,
antropomorfizata, calugarul o confundd pe aceasta cand
cu o femeie, cand cu un inger, cand cu Dumnezeu, cand

9 1 Q9 A

cu muza sa . Insa Chipul se ascunde, nu se dezvaluie,
pentru ca „taina / e frumusefea vie}ii-mi si-a sufletului
haina" 2193 .

Amorul calugarului e tainic si fiin^a Chipului
ramane in „vesnic intuneric" pentru ochiul

„himeric" 2195 al acestuia.

In acest context, Regele somn il sfatuieste pe
calugar cu referire la Chip, spunandu-i ca el e

r ■ ■ 2196

jericirea

2182 Idem, p. 277.

2183 Ibidem.

2184 Idem, p. 278.

2185 Ibidem.

2186 Ibidem.

2187 Idem, p. 279.

2188 Idem, p. 280.

2189 Ibidem.

2190 Ibidem.

2191 Idem, p. 281.

2192 Ibidem.

2193 Idem, p. 282.

2194 Ibidem.

2195 Ibidem.

2196 Ibidem.

355

Daca renun^a la fericire, la acest „vecinic vis" al
umanita^ii, chiar daca nu 1-ar mai dori ziua, ii spune
regele, el il va asalta noaptea, in timpul visului 2197 .

Eminescu face aici referire la modul in care
demonii se razbuna pe nevoitorul ortodox in vis,
aducandu-i placerile pe care, in stare de trezie, acesta le
respinge.

In poemul Ledum poetul se prezinta pe sine ca
privind pe fereastrd, la ceasul serii, observand cum
„stelele prin cea^a / cu tainica dulcea^a / pe ceruri
isvorea" 2198 .

Citind dintr-o „carte veche" 21 " acesta vede /
in^elege ce spune autorul, referitor la faptul „ca-n lume
nu-i ferice, I ca toate-s nalucirF

In poemul Codru §i salon insa, poetul vorbeste
despre rdceala „sadita" 2201 in ochii unui tanar de catre
salonul de divertisment . De aceea amicul poetului
prefera mai degraba natura satului sdu natal decat
atmosfera salonului

Dintr-o data acesta isi reaminteste ca „s-a
trezit" 2204 , candva, intr-o „zi frumoasa" 2 " 05 , „pe-o punte
sub ochii ei de foe" 2206 si ca femeia si-a plecat „ochii
timizi" 2207 . Ea avea chip bland, zambire sfioasd si ochi

. ,.2208

cuminft

Poetul vorbeste despre ea la trecut, pentru ca ea nu
mai traiestc.iar insusirile ei cele atdt de frumoase „sunt
dusefdra urmd de pe acest pamant"

Ea, cea care nu mai este - crede poetul - ar fi vrut
sa vada „inca o data/...lunca verde, departe valea-n flori,
/ unde adesea de bra^u-i, / in noaptea instelata, / sedea pe
stanca neagra spuindu-i ghicitori" 2210 .

2197 Ibidem.

2198 Idem, p. 283.

2199 Ibidem.

2200 Ibidem.

2201 Idem, p. 284.

2202 Ibidem.

2203 Ibidem.

2204 Idem, p. 286.

2205 Ibidem.

2206 Ibidem.

2207 Ibidem.

2208 Ibidem.

2209 Ibidem.

2210 Ibidem.

356

Poetul il inlocuie pe amic, pentru ca e vorba de
drama iubirii lui. Iubita sa, acum moarta, pe cand el ii
spunea „ghicitori, enigme" 2211 , „in lacu-adanc si neted, in
mijlocul de lunce, / parea ca vede zane cu par de aur
ros" 2212 .

Era absorbitd de povestirile lui si se transpunea in
ele. Insa, in acelasi timp, si femeia era o creatoare de
narafiuni, de „basme triste, dulci" 2213 , spuse in ambian^a
fosnetului vantului prin „trestia cea nalta" 2214 , „cand
re^ele [ra^ele] din codru pe cretii apei clare, / scaldandu-se
prin prapuri lasau pe valuri rulgi" 2215 .

Femeia apare, in alt tablou, singura, avand „setea
de amor" 2216 . Trecusera mai mul^i ani de la evenimentele
acestea atat de candide, cand isi povesteau, unul altuia,
linga lac 2217 . Lumina candelei cade pe bra^ele ei „de
zapada" §i pe sani 2218 .

Alaturi de ea este poetul, care sta in genunchi in
fa^a ei „privind intunecos" 2219 . „Prin ochii [lui] mari §i
negri o indoiald trece" 2 * 1 :0 §i aceasta „fulgera in taina,
apoi dispare-n graba" 2221 .

Femeia - a§a reiese din varianta barbatului -
dore§te ca sa i se implineasca anumite doruri, insa acestea
pot fi implinite numai de catre Dumnezeu si nu de un om
ca el 2222 . Din acest motiv, pentru a o incdnta pret de un
ceas, poetul ar dori sdfacd vrai§te toate lucrurile lumii, in
asa fel incat: „pustiu ar fi in ceruri si ceriul pe
pamant

Acesta ar dori ca la ivirea femeii pe care o iubeste
ziua sa para noapte , pentru ca ea ar fi mai
strdlucitoare decat ziua si, privind-o in acest context, ar

dori sa-si piardd mingle

221 'idem, p. 287.

2212 Ibidem.

2213 Ibidem.

2214 Ibidem.

2215 Ibidem.

2216 Ibidem.

2217 Ibidem.

2218 Ibidem.

2219 Ibidem.

2220 Idem, p. 288.

2221 Ibidem.

2222 Ibidem.

2223 Ibidem.

2224 Ibidem.

2225 Ibidem.

2225

357

De§i presupune ca Dumnezeu nu are putere „contra

,2226

morjii" , poetul se prezinta in fa^a noastra cu puteri
demiurgice, pentru ca, la moartea ei, poetul ar „stinge in
gramada sistemele solare / §i-n ast mormant te-as. pune ca

v ., ,,2227

pe-un margantar

El crede ca la moartea ei va ramane „singuratec in
lumea cea pustie, / in chaos fara stele §i fara de
nimic" 2 "' 8 , fiind „un demon" 2 " 9 care cade mereu §i
„pururea §i singur" 2230 despica de§ertul 2231 .

Insa, in varianta femeii, iubita poetului nu vrea ca
el sa faca minuni 2232 , ci il vrea un om „timid, un bland
baiet, sa-mi spuna / cu ochii plini de visuri zadarnice

.-,,2233

pove§ti

Aceasta dore§te o atmosfera casnica, unde sa-1
priveasca „cu gene pe jumatate-nchise" 2234 . Insa, pe de
alta parte, e con§tienta de faptul dramatic petrecut in
fiin^a poetului, ca el nu mai crede in visuri §i, de fapt, nu

i • • 2235

mai crede nimic

Ea nu se teme nici de mintea §i nici de ochii lui „ce
fulgera-n tacere" 2236 , ci o ingheafa teribil „glasul [sau]
amestecat cu fiere" 2237 , faptul ca sufletul lui e tot o rand §i
pentru acesta o dor „suflarile" [rasuflarile] lui 2238 .

In ochii lui ea vede „o veche vina" 22%9 §i in vorbele
sale „amintirea a unei crude munci" 2240 . Inima lui are o
parte „straina" 2241 §i il simte departe de eel pe care l-a
cunoscut in tinerete 2242 . Insa nici femeia nu mai este
aceeasi, atata timp cat observa diferen^a semnificativa din
via^a iubitului ei.

2226 Ibidem.

2227 Ibidem.

2228 Ibidem.

2229 Ibidem.

2230 Ibidem.

2231 Ibidem.

2232 Idem, p. 289.

2233 Ibidem.

2234 Ibidem.

2235 Ibidem.

2236 Ibidem.

2237 Ibidem.

2238 Ibidem.

2239 Idem, p. 290.

2240 Ibidem.

2241 Ibidem.

2242 Ibidem.

358

In poemul Diamantul Nordului apare castelul care
„il lac se oglindd" [se oglindeste] si perdelele de la
geamuri care „scanteie ca bruma" 2244 . Cavalerul „priveste
balconul" 2245 si vrea ca sd o vadd pe femeia iubita cum ii
arunca „viole albastre si roze de lunca" 2246 .

Marea e vazuta ca niste ochi albastri care
lacrimeaza („iar ochii albastri, mari lacrimi a marii" ),
pentru ca este in consonant cu starea sufleteasca a
cavalerului.

Cavalarul, prin „arcate boltiri de fereastra" priveste
„o lumina ca cerul [de] albastra" 2248 . Cand acesta alearga
intregul cosmos il urmeaza:

„Deasupra lui cerul i-alearga in urma
§i stelele-n rauri gonite, o turma.

§i mun^ii batrani il urmau in galop
Cu stancele negre, gigantici ciclopi"

2249

La un moment dat, in mod brusc, in aceasta
alergare hiperbolicd a cavalerului apare o schimbare de
atmosferd esenfiald pentru el: „Privirea...Nainte-i o
lume-i deschisa / Cu aer varatec pe lunca de visa" 2 ^ ° [de
vise].

Intalneste un loc paradisiac de fapt, pentru ca „el
vede castele cu arcuri senine" , care sunt „ascunse-n
dumbrave" 2 " 2 si aceasta lume e una plina „de flori si
miroasa" [miresme].

Tot acest taram nou, paradisiac, este exprimat in
termeni vizuali percutan^i de catre poet si, in descrierea
sa, se pare ca aici s-ar fi produs, de fapt, inceputul lumii
noastre:

„§i apele misca in pature plane -

2243 Ibidem.

2244 Ibidem.

2245 Idem, p. 291.

2246 Ibidem.

2247 Ibidem.

2248 Idem, p. 293.

2249 Idem, p. 294.

2250 Ibidem.

2251 Idem, p. 295.

2252 Ibidem.

2253 Ibidem.

359

In funduri viseaza a lumei icoane"

Pe o carare a dumbravii „o mandra femeie s-arata
calare" 22 5 si aceasta are o dulce privire 2256 de care „nu
po^i sa te saturi" 2257 . Pentru ca aceasta femeie are „in
parul ei negru" ^ ' ' „flori rosi de jeratic.rubine,
smaranduri" 22 9 [smaragde /smaralde], de aceea „salbatec-
o face la fa^a s-arate" 2260 .

Perspectiva vizuala a fe^ei sale este, cu alte cuvinte,
imbogafita de podoabele pe care le poarta in par.

Ochii femeii sunt, in acelasi poem, „de-un albastru,
bogat intuneric" 2261 iar codrii sunt infioraii de frumuse^ea
ei 2262 .

Femeia incearca sa-1 opreasca la ea pe cavaler, insa
acesta se dovedeste un om prob, pentru ca „mintea mea
pus-au sim^irilor lacat/ si chipu-^i nu poate patrunde-n
visare-mi" 2263 . Ochii ei albastri nu pot sfarama iubirea
lui 226 \

Insa in momentul cand barbatul se impotriveste
ispitirilor craiesei 2265 acesta constata ca totul a fost numai
o iluzie sau o ispitd demonicd, pentru ca „ea piere... cu
dansa castele, dumbrava.../si marea-nghetata vuieste

w„2266

grozava

Finalul poemului Diamantul Nordului ne prezinta o
sinucidere experentiald a cavalerului. Acesta, dupa ce „se
uita la ceruri, [si] se uita la mare" 2267 , se arunca in apele
inghetate. In timp ce „amor{este si-nghea^a" 2268 se roaga
ca sa vada „piatr-a luminii" 2269 si numai atunci reuseste sa

j-2270

o vada

2254 Ibidem.

2255 Ibidem.

2256 Ibidem.

2257 Ibidem.

2258 Ibidem.

2259 Ibidem.

2260 Ibidem.

2261 Ibidem.

2262 Idem, p. 296.

2263 Ibidem.

2264 Ibidem.

2265 Ibidem.

2266 Idem, p. 297.

2267 Ibidem.

2268 Idem, p. 298.

2269 Ibidem.

2270 Ibidem.

360

Cand ajunge sd posede piatra nordului, dupa care
alergase atata, se produce o alta schimbare radicald a
cadrului:

„0 prinde. . .prin farmec injur se-nsenina
El vede lungi rauri, campii de lumina" 2271 .

Ajunge, in cele din urma, cu piatra atat de speciala
la „frumoasa stapana" 2 ' 2 , care il astepta in prag si
cavalerul afla din gura ei ca nu piatra nordului e
prefioasd, ci „piatra mai scumpa si cea adevarata / iubirea
mea este nestinsa, curata" 2273 .

Finalul poemului insa ne scoate din iluzie, pentru
ca aflam ca toate evenimente fantastice de pana acum nu
au fost altceva...decat un vis, pe care cavalerul 1-a avut
sub balconul femeii iubite

Femeia nu-i raspunde cavalerului [„nici visase sa
vie sa-1 vada" 2275 ] dar, dupa plecarea lui, ea iese in balcon
§i „cu fa^a ascunsa in paru-i, §irata, / de-amoru-i
prostatec 2276 a§a se desfata" 2277 .

§i poetul, bineinteles, subliniaza aici cat de
defectuos e resim^ita de catre femeie iubirea ndvalnicd,
adoratoare a unui barbat.

In poemul Sdtul de lucru... poetul se
autocaracterizeaza ca un om insingurat dar lucid:

„E noapte neagra-n ochii-mi, totul tace,
Dar mintea-mi vede - genele holbate;
Ca si un orb ma simt in intuneric
§i totusi inainte-mi zi se face" 2278 .

Insa chipul iubitei sale so^ii 2 } este „lumina
necrezuta" 2J8 ° , plina „de frumuseti, de taina, [de]

■*,. ,,2281

curate

2271 Ibidem.

2272 Ibidem.

2273 Ibidem.

2274 Ibidem.

2275 Idem, p. 299.

De la prosternare: amor prosternal, amor plin de adorafie pentru femeie.

Eminescu 2, p. 299.
2278 Ibidem.
2279 Idem, p. 300.

2280 Idem, p. 299.

2281 Ibidem.

361

In poemul Auzi prin frunzi uscate, poetul
marturiseste: „pana nu te vazusem / nici nu simfeam ca
sunt" 2282 . Nu se sim^ea existdnd pentru ca nu cunoscuse
inca durerea, conflictul interior.

Poemul Pdrea c-asteaptd ne vorbeste despre
gesturi neexprimate deplin, despre gesturi echivoce. De
aceea considera ca aceasta si-ar fi dorit „ca sa ma pierd in
ochii-i de femeie,/ citind in ei intreaga mea via^a" 2283 .

Vederea ca infelegere a vie^ii femeii porneste de la
vederea ca indrdgostire de ea. Tocmai de aceea este atat
de atent la gesturile ei si pe acelea le inielegea din
interior, pentru ca ele aveau legdturd cu sine.

Duplicitatea sentimentala a femeii este exprimata
eminamente vizual in acest context:

„Dar cand s-o prind, ea n-a voit sa steie
Ci intr-o parte-ntoarse dulcea-i fa^a;
Pandind, cu ochii md-ntreaba istea^a:
Sa-mi dea o gura ori sa nu-mi mai deie?" 2284 .

Insa poetul gaseste, in cele din urma, ca avem de-a
face aici cu o cochetdrie sentimentala, proprie rela^iilor
dintre indragostrfi, fiindca „impotriviri duioase-a
frumusetii / in lupte dulci disfac [desfac] uratul vietii" 2/85 .

In poemul Oricdte stele... il gasim pe poet
vizualizandu-si propria moarte si

inmormantarea .Venirea la el a geniului mor}ii e
vizualizata sub forma unei pasari „cu aripi negre" 22s7 dar
„cu umede pleoape" 2288 de femeie.

In cadrul poemului Pentru tdlmdcirea aforismelor
lui Schopenhauer poetul senten^iaza faptul ca „cele mai
bune daruri sunt / cu-admiratori puiini de tot" , pentru
ca trebuie sa vezi, sa in}elegi aceste daruri speciale.

E vizibil in istorie, spune el, faptul ca umanitatea
confunda rdul cu binele 2290 . Natangii „vad cu ochii, nu cu

2282 Idem, p. 302.
2283 Idem, p. 303.

2284 Idem, p. 303-304.

2285 Idem, p. 304.
2286 Idem, p. 305.

2287 Ibidem.

2288 Ibidem.

2289 Idem, p. 307.

2290 Ibidem.

362

mintea" 2291 . De aceea „nu stiu a lucrurilor pre{: / admira
vecinic cele proaste, / nicicand nu stiu ce este bun" 2292 .

Intr-o prima varianta a poemului: Ce s-alegea de
noi, a mea nebuna... autorul marturiseste ca via^a sa e
„stralucita" 2z93 , luminata, „de ochii tai cei de copil" 2294 , de
ochii femeii iubite. Cand a ajuns „in vaduvire si
eclipsa" 22 * 5 el spune ca simte „in suflet pururi lipsa / de
chipul tau dumnezeiesc" 2296 .

Intr-o a doua varianta a poemului, scrisa, ca si
prima, tot in 1878, el spune ca „ochii. . .cei tineri de copil"
al iubitei 1-ar „fi ^inut de-a pururea-n uimire" 2297 . Cand se
simte insa urgisit „de ale sor^ii goane" 2 ^ 98 , poetul spune:
„viata-mi pare-un istovit izvor I si plina de-ale toamnei

,,2299

reci icoane

Acum, cand a ajuns „un incept" 2300 , cand si-a sters
fa^a de „lungi[le] iluzii" 2301 , el spune: „naintea mea le vad
cazand pe toate" 2302 . Isi sim^ea sfdr§itul vie^ii, apropierea
lui de sine. Sim^ea ca tot ce parea important cu pu^in timp
inainte se decoloreazd, palesc.

Pe iubita lui [in Atdt de dulce...] o iubesc si
femeile, pentru ca „cunosc femeie ce dupa ochii / si dupa
zambetul tau mor" 2 " 3 . Ea raspandeste peste tot „un
farmec bland de fericire" 2304 . Surasul ei
„desprimavareaza" 2305 .

Poetul ii cere Veronicai [in Alei mica, alei dragd...]
sa-1 vada din nou, pe el, „frunza cea pribeaga" z , pentru
ca toate tree repede „si nimic n-o sa s-aleaga" 2307 . A vedea
inseamna, in acest context, a te impaca, a innoda rela^ia
de iubire pe considerentul ca viafa e atdt de scurtd.

2291 Ibidem.

2292 Ibidem.

2293 Idem, p. 308.

2294 Ibidem.

2295 Ibidem.

2296 Ibidem.

2297 Idem, p. 309.

2298 Ibidem.

2299 Ibidem.

2300 Ibidem.

2301 Ibidem.

2302 Ibidem.

2303 Idem, p. 310.

2304 Ibidem.

2305 Ibidem.

2306 Idem, p. 311.

2307 Idem, p. 312.

363

In poemul Fiind bdiet pdduri cutreieram poetul isi
aduce aminte ca luna rasarita ii bdtea „drept in fa^a"
Stand sub razele lunii el are parte de vederea, „printre
pleoape" 2309 , a unui „rai din basme" 2310 .

Tanara craiasa e vazuta de catre poet cum ii
„pluteau in lacrimi ochii-i plini de vise" 2311 . Reapar in
acest poem ochii mari ai femeii 2312 , care face gestul de a
veni alaturi de el si a-1 „privi cu dor" 2313 . Hainele ei „de
tort sub^ire, fin" 2314 ii fac vizibil „trupul ei eel alb
deplin" 2315 .

Poemul Rugdciune e o strigare a poetului catre Prea
Curata Fecioara, ca privirea-i adorata sd coboare asupra
noastra . El vrea ca Maica Domnului sd se arate „din
neguri" 2317 , ca o „lumina dulce, clara" 2318 .

Poemul Rdsa-i asupra mea...- un alt poem teologic
al lui Eminescu - vorbeste despre Maica lui Dumnezeu ca
despre lumina pe care poetul doreste ca sd o vadd 2319 .
Privirea ei „de mila calda, plina" 2320 o cere ca sa coboare,
„induratoare" 2321 , asupra sa.

Prezen^a prin^esei din poemul Ta twam asi e ca
rasul unei flori proaspete 2322 , fiindca „toata lumea ce te
vede e de tine-nseninata" . Trecand prin mul^ime,
aceasta fixeaza la un moment dat, cu ochii sai mari 2324 , pe
cineva anume si gandirea ei e „cuprinsa" 2, 5 de acea
prezen|a.

Prin^esa vede, de fapt, cum „o femeie de pe strada
si-a inal^at privirea-i stinsa" catre ea si in aceasta

9^97

privire nu a detectat urd, amor sau sensibilitate

2308 Idem, p. 316.

2309 Ibidem.

2310 Ibidem.

2311 Idem, p. 317.

2312 Ibidem.

2313 Ibidem.

2314 Ibidem.

2315 Ibidem.

2316 Idem, p. 320.

2317 Ibidem.

2318 Ibidem.
2319 Idem,p. 321.

2320 Ibidem.

2321 Ibidem.

2322 Ibidem.

2323 Ibidem.

2324 Idem, p. 322.

2325 Ibidem.

2326 Ibidem.

2327 Ibidem.

364

Paralelismul dintre prinfesd si femeia nascuta „in

no no

mizerie obscura" are rolul de a invividualiza doua
condrfii sociale distincte: nobilimea si oamenii sordizi,
insa, in acelasi timp, de a arata identitatea esenfiald dintre
ele.

Prinfesa se roaga...avand ochii sai umezi indreptafi
catre cer 2329 , in timp ce femeia decazuta „cade in multime
cu fa^a la pamant" 2330 .

In timp ce moartea prin^esei ar aduce mul^ime de
popor ca sa o planga la catafalc, moartea femeii decazute
este o moarte fara maiestate, mizera 2331 , pentru ca trupul
ei „va fi aruncat in groapa cea comuna" 2332 .

Insa, desi una e ingropata maiestuos iar alta mizer
poetul conchide, ca cele doua seamana „ca si lacrima cu
roua" " , fiindca desi sunt doua persoane
distincte. . .ambele sunt femei 2334 .

In poemul Viafa, Eminescu detesta duplicitatea
unui egumen, care ar vorbi despre grutatea viefii 23 ' 5 cand
el e „rotund...$i [cu] obrazul rumen" . Ca sa in^elegem
diferen^a dintre discursul duplicitar si realitatea
existentiald dura, poetul ne conduce pe ulicioare strdmte
si sdrace. . .cu case care au „geamuri sparte" 2337 .

Descrierea fetei care coase la lumina lampii
chintesen^iaza condiiia existentiald mizera cu care el
empatizeazd. „Fata ei e slaba de-o paloare cruda, / ochii ei
sunt turburi, pleoapele asuda" si „isi coase ochii intr-un
tort de in" 2 ' 38 , pentru ca isi pierde vederea lucrand in
astfel de conditii vitrege.

Fata „orfana si slaba" ^ ' ' din tabloul sau e
paradigma persoanei singure si sdrace „de care-n
mul^ime nimeni nu-ntreaba" 2340 si care, din toata munca

2328 Ibidem.

2329 Idem, p. 323.

2330 Ibidem.

2331 Ibidem.

2332 Ibidem.

2333 Ibidem.

2334 Ibidem.

2335 Idem, p. 323-324.

2336 Idem, p. 323.

2337 Idem, p. 324.

2338 Ibidem.

2339 Ibidem.

2340 Ibidem.

365

ei, nu se alege decat cu „pane goala, / frig si insomnie,
lacrima si boala" 2341 .

Imaginea fetei care munceste continuu si abia se
poate intretine contrasteaza puternic cu imaginea
negustorului, care are „briliante pe degete groase" 2342 si
care comercializeaza, de fapt, „vederea si somnul
sarmanei copile" 2343 .

Panzele moi pe care aceasta le face, conchide
poetul, nu sunt spre vanzare duceselor ci, mai degraba,
ele sunt „bune de giulgi" 2344 pentru inmormantare.

Singura prietena a fetei este o albina pe care o lasa
sa-i intre in casa. Prin aceasta aldturare poetul doreste sa
le elogieze pe „cele doua proletare: /o insecta-umana, una
zburatoare" 2345 pentru capacitatea lor continua de munca.

In poemul Calul troian asediatorii ataca cetatea
cand „vad ca mic si mare cazuse-n somn ca morji" 2346 . In
momentul cand cetatea este incendiata acest eveniment
este descris in mod hiperbolic de poet in versul ultim al
poemului: „nu se vedea de flacari nici marginile
lumii" 2347 .

Poetul se include, impreuna cu iubita sa, sub
profilul a doua pasari inamorate in poemul Intre pas ari.

A doua strofa, din cele patru ale poemului, este una
vizuala pe de-a-ntregul:

„Parca mi te vad, dragu^a,
Ca imi zbori si ca te scap,
Stand pe gard, privind la mine,
Ai tot da cochet din cap" 2348 .

In poemul Dupa ce atdta vreme, poetul are senza^ia
ca isi vede iubita inaintea lui, care e „dulce, palida" 2349 ,
pe cand in poemul Noi amdndoi avem acelasi dascdl,
acesta ne invita „ca de rusine ochii sd-i inchidenT im ,

2341 Ibidem.

2342 Ibidem.

2343 Idem, p. 325.

2344 Ibidem.

2345 Ibidem.

2346 Idem, p. 326.

2347 Idem, p. 327.

2348 Idem, p. 328.

2349 Ibidem.

2350 Idem, p. 331.

366

pentru ca nu trebuie sa negdm ceea ce este evident pentru
to^i.

In ultimul poem citat apare insa si privirea unora
„la raza de splendoare" 2351 a regilor, o privire contestatd
de poet, pentru ca ea contrasteazd cu via^a dureroasa a
celor muffi.

Poemul Stau in cerdacul tdu ne ofera confesiunea,
cum ca poetul isi privea iubita prin fereastra si vedea

11 CI

„cum tu te ui^i cu ochii in lumina" . Privirea lui
surprinde concentrarea privirii ei, fiind, in acest fel,
martor la un fragment din via^a femeii. Experien^a
vizuala sporeste considerabil lucrurile pe care le cunoaste
despre femeia iubita si, implicit, relafia sa cu aceasta.

In momentul cand femeia sufla in lumanare - si de
aici in^elegem ca lumina in care privea era lumina

11 ci

lumdndrii - ochii poetului raman in intuneric , in
compania lunii, care il insoteste, care e de partea sa si
„bate trist in geamuri" 2354 .

Prima strofa din poemul De pe ochi ridici... este
iarasi eminamente vizuala:

„De pe ochi ridici inchisa
Languroasa, lunga geana,
Rai de fericiri promise
§i de tainica dojana" 2355 .

Poetul metonimizeaza fiin^a iubita, reprezentata
prin ochiul care priveste languros spre el, pentru a preciza
faptul ca ochii ei sunt ambivalen}i: acum pot sa il invite la
ea, acum sa il mustre pentru un anumit lucru.

In poemul Ca o fac lie... mtorul considera car^ile
drept medii de analiza ale istoriei, „cari [care] privesc
via^a din mii de mii de parji" 2356 . Maturitatea personald a.
poetului transpare cu putere in acest poem, unde visele
poetului, idealurile sale „ochii-albastri asupra mea si-i
pleaca,/ cuprinse de amurgul eel fin al aurorii" 2357 .

2351 Ibidem.

2352 Idem, p. 335.

2353 Idem, p. 336.

2354 Ibidem.

2355 Idem, p. 337.
2356 Idem, p. 339.
2357 Idem, p. 340.

367

Visele sale neimplinite, visele sale cu ochi albastri
au vapaie in ochi 2358 , o vapaie unita „cu farmecul
palorii" 2 ' 59 , al mor^ii. Ele sunt doruri prea mari pentru
aceasta via^a. Tocmai de aceea, cu multa durere, cu
dramatism, poetul spune: „trec, pier in adancimea iubirii

■■•,,2360

s-a genunn

In poemul O stingd-se a viefii... poetul il intreaba
pe Demiurg de ce a inceput sa ridice vdlul de pe vedera
lui si a inceput, astfel, sa-si vada urdtul din suflet 2361 .
Vederea de sine e pusa in relate cu actiunea Divinitdlii in
viafa sa, lucru care converge cu realitatea vie^ii ortodoxe.

Poemul Urdt si sdrdcie pune, in primul rand,
problema relabel dintre iubire si nefericire, fapt pentru
care poetul afirma, ca atat uratul, cat si saracia sunt
„urme[le] crude" 2362 , pe care le afli „pe orice chip si-n
orice-ndraznii [si-n oricine indrazneala] de a iubF 2363 .

In al doila rand, se pune problema vederii
adevaratelor radacini ale pretinselor virtufi sociale, motiv
pentru care poetul afirma, ca „tu vezi ca slabiciuni sunt
vestitele virtuti" 2364 .

Falsa noble^e, spune Eminescu aici, are false
virtuti, pentru ca virtutea nu are un renume plin „de pete
si rusine" 2365 . Un adevarat om nobil, cu un caracter nobil,
nu poate sa priveasca „peste mul^ime cu multa
nepasare" 2366 . Pentru ca nepdsarea nu e o caracteristica a
marilor spirite, ci a oamenilor mici la suflet.

In al treilea rand, problema vederii apare aici in
relate cu femeia iubita, pentru ca aceasta cu „ochiu-i plin
de raze straluce in afara / rapindu-^i \i& ochii cu a lor
stralucire" 2367 .

Nu frumuse^a femeii a produs o dezamagire
enormd in inima poetului si i-a intunecat stralucira
ochilor, a vie^ii, ci inconsecvenfa ei fa^a de acesta,
inconsecven^a care inseamna o iubire instabild.

2358 Ibidem.

2359 Ibidem.

2360 Ibidem.

2361 Idem, p. 342-343.

2362 Idem, p. 343.

2363 Ibidem.

2364 Idem, p. 344.

2365 Ibidem.

2366 Ibidem.

2367 Idem, p. 345.

368

Timpul afecteazd, in mod ireparabil, frumusefea
femeii. Poetul ne trimite ca sa vedem faptul, ca in locul
dulcei figuri 2368 de odinioara vom gasi o fa^a „zbarcita si
ochiul plin de para" 2369 .

Ochii femeii stralucesc acum „rece in afara"
Sunt stinsi si fara adancime 2371 . Ea insasi a devenit o
femeie „cocheta, rece, lingusitoare, cruda...si [care]
cauta-n iubire pldcerea numai" 2372 .

Toate aceste schimbari catastrofale din fiin^a
femeii poetul le leaga de abdicarea femeii de la iubirea
prima, „adanca si curata, / care-n via^a vine [doar] o
data" . Din acest motiv ea a pierdut eterna sete a
iubirii, acea pierdere inpriviri a amandurora 2374 §i nu mai
e in stare ca sa arboreze o privire pentru care barbatul si-
ar da viafa

In ultima strofa a poemului Cdtre Mercur apare
ideea de afugi unde vezi cu ochii 21 ' 16 , pe cind poemul Din
Halima readuce in discu^ie vederea pe furis, intruziva,
pentru ca Harun-al-Rasid si vizirul sau ies noaptea din
palat si „pe feresti se uita, prin pridvoare,/ acolo aud
razand cu veselie,/ dincolo suspinand vreun om ce
moare" 2377 .

Insa in poemul Sarmis ne intoarcem la privirea
frontald a indragosti^ilor, pentru ca ochii iubitei ii
reamintesc de ceasul cand s-au intdlnit 2378 . In fa^a ochilor
ei frumosi, care il incdntau, ochii lui erau „pierduti in
visuri mandre" 2 9 si, despre acel moment, el spune:
„priveam fara de ^inta" . Privirea si inielegerea abisald
a femeii transpar din cuvintele poetului: „nu te-a mai
vazut nimeni, cum te vazusem eu"

Acest vers eminesican ni se pare eel mai profund
rdspuns pe care il cunoastem, la intrebarea: de ce ne

2368 Ibidem.

2369 Ibidem.

2370 Ibidem.

2371 Ibidem.

2372 Ibidem.

2373 Ibidem.

2374 Ibidem.

2375 Ibidem.

2376 Idem, p. 351.
2377 Idem, p. 353-354.

2378 Idem, p. 358.

2379 Ibidem.

2380 Ibidem.

2381 Ibidem.

369

indragostim de o anume persoand? Ne indragostim de ea,
pentru ca Dumnezeu ne da sd vedem acea persoana in
addncimea eiplenard, asa cum nu am mai vazut o alta.

Tocmai de aceea poetul isi reaminteste ca ochii
femeii iubite erau „de lacrimi si de foc" 23N2 iar din numai
o „zimbire-n treacat" 2s3 el sim^i cat de „dulce" 2384 e
aceasta.

Adjectivul dulce este la Eminescu o expresie a
cunoasterii harice, interioare, a femeii iubite. El o resimte
ca dulce, numai cand ea ilfarmecd, cand il incdntd, cand
il umple de visuri frumoase...$i nu cand il indurereazd
profund prin ambiguitatile ei.

Aceasta fiin^a dulce mergea „armonic si lin" ' si
privind la ea, spune poetul: am „ramas in nemiscare, m-a
fost cuprins extasul/ [si-]am stat pe loc, cu ochii doar te

,,2386

urmam mereu

Femeia care ii incdnta intreaga fiin^a era resim^ita
de el ca o „gingasa mireasd a sufletului" 23 ' 7 sau si tocmai
de aceea ea avea „chipul sfant" SA si era cea mai
frumoasa dintre femeile pamantului 2389 .

Raspunsul iubitei din poemul Sarmis cuprinde in el
o referire profunda la modul de aprivi al poetului:

„§i ochiul tau adanc e si-n adancime tristu-i,
Cu umeda-i privire tu sufletul imi mistui!" 2390 .

Triste^ea din ochii sai reverbereaza in mod dureros
in sufletul femeii pentru ca aceasta il iubeste si
compatimeste cu el. Ea doreste ca sa orbeasca privindu-i
ochii sai tristi 2391 , adica sa ii priveasca neintrerupt, pentru
toata via^a. Iubirea devine aici o privire continud a
persoanei celuilalt, pana la sfarsit, pana la batranete, pana
la orbirea ochilor.

2382 Ibidem.

2383 Ibidem.

2384 Ibidem.

2385 Ibidem.

2386 Ibidem.

2387 Ibidem.

2388 Ibidem.

2389 Ibidem.

2390 Idem, p. 359.
2391 Ibidem.

370

In Gemenii apare vederea ca inielegere si anume in
versul: „am vazut virtutea gasind la ei rasplata" 2392 , dar si
vederea ca si constatare, pentru ca vede ca rasplata este
„un giulgi si patru scanduri" 2393 .

In acelasi poem, femeia care apare, deodata, in
spatele lui Prigbelu, il face pe acesta ca sa-si invdrtd
ochii 2394 , sa se intoarca spre ea, pentru ca sa discute fa^a
catre fata. Acesta vrea ca sa vada „ochiul intelept" 2395 al
femeii, numai ca aceasta nu suporta ochii acestuia care o
ingneata

Cautatura barbatului, privirea lui insistenta o doare,
dupa cum o doare si rasuflarea acestuia 2397 . Femeia
constata ca el are ochi negri, ura^i si ca sunt stinsi, de
mort, fapt pentru care il roaga ca sd-si inchidd ochii

Desi nu ii suporta privirea, vederea ochilor, femeia
marturiseste insa: „simt ca 1-a ta privire vointele-mi sunt
sterpe" 2399 . El o atrage ca „un rece ochi de serpe" 2400 si o
face sa innebuneasca 2401 ...desi il uraste „din suflet" 2402 ,
din toata inima.

Cand barbatul o cuprinde in bra^e aceasta traieste
sentimente paradoxale, pentru ca „ea il sorbea cu ochii,
desi murea de spaima" 2403 . Apropierea tot mai mare intre
cei doi o face pe femeie ca sd-si inchidd ochii
Inchiderea ochilor a fost un gest de abdicare in fa^a lui, a
acestui barbat care ii starnea sentimente contrarii.

In scena nun^ii, regele e prezentat la un moment dat
in relate vizuala cu so^ia lui, pentru ca „privea-n ochii
miresei al cerului albastru" 2405 . Coresponden^a cu cerul
albas tru nu face altceva decat sa sublinieze serenitatea si
frumusetea fiin^ei iubite.

Toata aceasta atmosfera pasnicd este insa tulburata
de venirea in cadrul festiv a fratelui regelui si anume a lui

2392 Idem, p. 361.

2393 Ibidem.

2394 Idem, p. 363.

2395 Ibidem.

2396 Ibidem.

2397 Ibidem. Versurile la care ne referim sunt urmatoarele: „Ce ma privesti atata?
A ta cautatura / Ma doare, cum ma doare suflarea ta din gura".

2398 Ibidem.

2399 Ibidem.
2400 Idem,p.364.

2401 Ibidem.

2402 Ibidem.

2403 Ibidem.

2404 Ibidem.

2405 Idem, p. 365.

371

,,2406

Sarmis. Ochii lui Sarmis „ard in friguri" , el „se uita

turbur" 2407 si ii indeamna pe to^i ca sa-l priveascd pe
Zamolxe 2408 .

Insa Sarmis nu pare un om tulburat ci, dimpotriva,
pare un vizionar, pentru ca el §tie ce face Zamolxe. In
descrierea sa, privirea lui Zamolxe „tremura si seaca" 2409
marea. §i totusi Sarmis are puterea ca sa il infrunte pe zeu
si dispretuieste darul iubirii venit din partea lui, pentru ca
il doare privirea, atunci cand priveste la lumea zeului 2410 .

Sarmis il infrunta si pe rege, pe fratele sau,
reprosandu-i faptul ca vrea sa ia ochii oamenilor prin
multiple tertipuri 24 1 1 .

Exprimandu-si dorin^a de a se intoarce in
singuratate, acesta vrea ca sa traiasca in codrii cei
negri 2412 , unde „privesc cum peste frunze uscate fara
urme / alearga zimbri negri si cerbii fug in turme, / iar
langa vechi fantane de lume date-uitarii / privesc in iarba
nalta sirepii albi ai marii" 2413 .

Vederea ca priveliste, pe care o avem in versurile
supra, e urmata in finalul poemului de privirea
inmdrmurita a ochiului, care „fix se uita, cu spaima si
durere" 2414 .

Poemul Gelozie pune problema vederii din punct
de vedere ascetic. Poetul, de la prima vedere a femeii de
care se va indragosti, si-a dorit ca ea sa nu pdtrundd
„vreodata inlauntrul astei inemi" . Ar fi dorit sa-si
zavorasca inima, pentru ca „zambirea" ei sa nu pdtrundd
inauntrul sau 2416 .

„Sageata din arcul eel cu gene" 2417 al ochilor femeii
a adus „durerea insasi a vie^ii pamantene" 2418 in inima

2406 Idem, p. 366.

2407 Ibidem.

2408 Ibidem.

2409 Ibidem.

2410 Idem, p. 367.

2411 Ibidem.

2412 Idem, p. 368.

2413 Ibidem.

2414 Idem, p. 369.

2415 Ibidem.

2416 Ibidem.

2417 Idem, p. 370.
2418 Ibidem.

372

poetului si aceasta durere e caracterizata de catre el ca o
imprdstiere, in adancul sau, a veninului ochilor ei

Ochii femeii abuzeazd de acel „dulce viclesug" 2420
al flirtului si ii aprind in suflet un rug de patimi 2421 .
Zambetul ei este o calamitate pentru actul creator, pentru
ca au distrus „zborul cugetarii" 2422 si mandria cantarii
poetice 2423 .

In fa^a privirii ei stranii, barbatul alege sa taca 2424 .

Numai ca sub tacerea lui se ascundea, de fapt, un intreg
procedeu ascetic de lupta ci
procedeu care e profund vizual:

procedeu ascetic de lupta cu patima desfranarii 2425

„Tu nici visai ca-« gdndu-mi eu falcile-^i dezbrac

De carnurile albe si gingase si sterpe,

Ca idolului mandru scot ochii blanzi de serpe,

Tu nici visai ca-n gandu-mi eu fa^a ta o tai,

Ca ce ramase-atuncea naintea minti-mi, vai!

Era doar inceputul frumos al unui les. . .

Ba mai treceai cu mana prin perii tai cei desi,

§i nici visai ca gandu-mi teface de ocard

Pentru ca porji pe oase un obrdzar de ceard

§i ca priviri grozave, ca mdnifdrd de trup,

Se intindeau asupra-^i cu ele sa te rup,

§i pe cat de frumoasa si gingasa la port

Eu te priveam atunci c-un rece ochi de morf ,2A26 .

Daca nu se cunoaste procedeul ascetic ca atare si,
mai ales, fundamental sau profund, care consta in grija
fa^a de sanatatea sufletului, intregul tablou eminescian e
citit intr-o cheie clinica.

Poetul nu traieste aici o intense criminald
profunda, ci intreaga destructurare metald a imaginii
femeii este lupta sa asceticd cu imaginea tentantd a

2419 Ibidem. In aceasta pagina, Eminescu numeste si sdrutul, cat si suflarea si
ochii tineri ai femeii drept modalitaji care contamineaza, care imprastie venin in
sufletul barbatului.

2420 Ibidem.

2421 Ibidem.

2422 Ibidem.

2423 Ibidem.

2424 Ibidem.

2425 Dr. Gianina Maria-Cristina Piciorus a constatat ca cele descrise aici de
Mihail Eminescu se regasesc in Comentariul la II Corinteni al Sfantului loan
Gura de Aur si ca acesta, potrivit literaturii pastristice, a descris intr-un mod
foarte suplu lupta isihasta cu patimile, in speja, cu patima desfranarii.

2426 Eminescu 2, p. 370.

373

acesteia, care i se inflitreazd in inima si se transforma,
fara dorin^a lui profunda, in iubire pdtimasd fa^a de ea.

Poetul omoara idolul, aduce frumusetea ei, pe cale
imaginala, la aspectul unui les, pentru ca doreste sa fie
insensibil la prezen^a ei.

§i-ar fi dorit ca sa o priveasca rece, indiferent. Dar
se declara invins de catre femeie, pentru ca aceasta i-a
pdtruns in camara inimii 2427 si luceste „ca steau fatald
peste mari pe gandurile mele" 2428 .

Ochii iubitei apar in poemul Din cdnd in
ca«<i...purtand un mesaj puternic, cuceritor, in prima
instan^a: „ochii tai...straluceau mistuitor si infocaf ,
pentru ca, mai apoi, aceeasi ochi sa devina ostenifi si sa

•,- ■ .2430

se aprmda numai arareon

Desi imaginea ei i se sterge din inima, poetul inca
i§i urmdre$te visul uneori 2431 , adica iubirea fa^a de aceea,
pentru ca, spune el: „tot te mai vaz naintea mea plutind
ca-n vis" 2432 .

Vederea ca amintire sau ca imaginare a fiin^ei
iubite apare asadar in acest poem si face din vizualitate,
punctul de la care poetul incepe sa gddeascd la sine si la
iubita sa din trecut, pentru ca: ,,1-al tau trecut eu ma
gandesc cu-atata amar din cand in cand" 2433 .

Numai ca reamintirea ei inseamna si o reamintire a
sa, o adancire a cunoasterii de sine, pentru ca femeia
iubita face parte din sine si tocmai de aceea ea fdsneste,
arareori, in mintea lui.

Reamintirea insa e profund vizuala, desi starneste,
odata cu ea, multiple alte faculta^i ale fiin^ei umane.

Pentru Eminescu insa reamintirea a fost una dintre
sursele primordiale ale crea^iei sale si cea care i-a dat, nu
de purine ori, puterea ca sa meargd mai departe.

Poemul Ca si Stoa ce pretinde...ne propune
rdmdnerea in vedere, in contemplarea femeii iubite: „

„Sa ma pierd privind-o vecinic
De la crestet la picioare. . ."

2434

2427 Ibidem.

2428 Ibidem.

2429 Idem, p. 371.

2430 Ibidem.

2431 Idem, p. 372.

2432 Ibidem.

2433 Ibidem.
2434 Idem,p.373.

374

Rdmdnerea in vedere, dupa cum se observa, nu e o
pierdere indiferentd in ceea ce se contempla, ci o
pierdere activd, continua in ceea ce se vede. Ar dori ca sa
o contemple vesnic pe femeia pe care o iubeste, pentru ca
are nevoie ca sd o vadd si sd o cunoascd continuu.

Din acest motiv, pierderea in contemplarea aceasta
activd e o continua cunoastere a femeii iubite, o continua
minunare de fiin^a ei, fapt care arata ca persoana e o
continua taind chiar si in aspectul ei fizic, nu numai in eel
moral si duhovnicesc.

Trupul femeii este o incdntare pentru poet, care
predispune la intelegere vie, continua. Cu atat mai mult
sufletul ei, intreaga ei fiin^a e o continua invitaiie la
cunoastere si minunare, daca trupul ei il invita la o
contemplare continua.

In poemul Donna Sol, ochii femeii sunt intrebdtori
pentru ca sunt iubitori. Ei cer rdspunsuri iubitului: „ma-
ntrebi cu ochiul tau intrebdtor I unde ma due si ce ma
fac" . Avem de-a face asadar cu privirea ca intrebare
ingrijoratd, cu privirea care se pdtrunde de grija ta. §i
numai iubirea e ingrijoratd de via^a celui iubit.

In acelasi poem, poetul isi priveste chipul in apa
din padure si observa diferenia dintre chipul sdu si undele
apei: „si pe oglinda miscatoare / stau de privesc un
straniu joe: / e apa pururi calatoare / pe chipu-mi ce
ramane-n loc" . Adica vederea ca stdrnire a curiozitdiii
de a cunoaste sau vederea ca sursd continua de
cunoastere pluriformd, pentru ca e vorba de cunoasterea a
diverse detalii intrigante, suprinzatoare, neasteptate.

Eminescu este atent la detaliile vizuale si le evocd
adesea in literatura sa. Din acest motiv, in poemul citat, el
vede cum mana ei „indoiae / in arc o ramura de fag" 2437 .

Desi acesta e un amdnunt si nu punctul central al
descrierii, poetul penduleaza de la amdnunt la intreg in
multe dintre descrierile sale.

In De-ar fi mijloace, poetul ar dori sa
devina....s , tara2 de somn a iubitei sale: „un somn m-as
face/ dulce, de vara/ sa-^i inchiz ochii / in orice sara"

2435 Idem, p. 374.
2436 Idem, p. 375.

2437 Ibidem.

2438 Idem, p. 376.

375

Iubitul-somn, care ii inchide ochii, o face pe femeie
ca sa fie numai cu el. El ar dori ca sa-i inchida ochii,
pentru ca sa nu mai vada pe altcineva decat pe sine.

Poemul Apart sa dai lumind ne ofera un amanunt
vizual inca din al 2-lea vers al sau: „sa vaz in templu-i
zana cu farmece ceresti" 2439 , unde avem vederea ca
infelegere. Pe aceasta el o priveste „cu ochii in lacrime
fierbinti" 2440 si vrea ca sa il lase, ca sa ii consoleze

• • 2441 n i

privirea , recte sujletul.

Femeia, desi e ca o marmura in fa^a lui 2442 , poetul
doreste ca „sa vad ca de privirea-mi tacand te infiori" 2443 .
Privirea poetului ii transmite adevarul profund al fiiniei
lui si de aceea femeia tace, dar e infioratd. Tacerea ei e
plina de sim^irea, de infelegerea celui care o iubeste.

Iubirea lui e atat de mare, de puternica incat doreste
sa moara „de-ntaia raza din ochii tai cei reci" 2444 . Desi ea
are ochi „de inger" 2445 , acesti ochi il si mangaie, dar il si
mint 2446 . De aceea poetul se intunecd la suflet 2447 , insa e
strabatut in visul sau, si in aceasta ipostaza, de ochii ca de

■ r- --2448

inger ai temen

In poemul Renunfare, poetul, ca un imparat al
lumii, ar vrea sa vie vazut de catre preo^i drept „un
monstru ce se-nchina" . In ultima strofa insa poetul
renun^a la toate si isi pleaca „a ochilor lumine" 2450 in fa^a
iubitei sale, dorind ca „inamorati de tine [sa] ramana
ochii-mi tristi / si vecinic urmareasca, cum, marmura, te

■ .-552451

misti

Poemul Nu md-nfelegi vorbeste, in primele doua
versurile ale sale, despre vederea ca indrdgostire, pentru
ca, marturiseste el, „in ochii mei acuma nimic nu are pret,
ca taina ce ascunde a tale frumuseti" 2452 .

2439 Idem,p.377.

2440 Ibidem.

2441 Ibidem.

2442 Ibidem.

2443 Ibidem.

2444 Ibidem.

2445 Idem, p. 378.

2446 Ibidem.

2447 Ibidem.

2448 Ibidem.
2449 Idem,p.379.
2450 Idem, p. 380.

2451 Ibidem.

2452 Ibidem.

376

Vederea indragostita a barbatului cauta in femeia
iubita intregul sau univers, intreaga sa sursa a intelegerii.
Femeia devine atat cea care procurd infelegere dar si cea
care asigurd stabilitate interioard sau distruge totu\ in
cateva clipe. De femeia iubita se leaga toatd stabilitatea
sau instabilitatea vie^ii interioare a poetului.

t^ -• - ■ . 2453 j i -,,2454 ■

Ea n rasare inainte „ca marmura de clara si
ochii ei mandrii 2455 , care „scanteie in afara" 2456 , il fac
incapabil sa le cunoasca gandurile din „noaptea lor
adanca" 2457 .

Poetul marturiseste ca sufletul sau ii pluteste in
ochi la fiecare „cutremur tainic al tinerei femei" 2458 si,
prin aceasta, pe masura ce ea il intelege si el se intelege

■ 2459

pe sine

Dar el doreste ca sa o iubeasca ca pe ofemeie si nu

... - - 2460 .

ca pe o zeitate ca pana acum , pentru ca sa nu o mai
iubeasca „c-o oaste de imagini" 2461 . Femeia iubita, pentru
ca nu il in^elege asa cum si-ar dori, ii ucide gandirea 2462 ,
in loc sa ii fie „un soare al astei lumi intregi" 2463 .

Poemul Ochiul tdu iubit exprima dorinia de aprivi,
in mod intreg, chipul frumos al femeii iubite 2464 . Ar dori
ca sa o vada ca-n vis, pe cea care i-a suras pana mai
ieri 2465 .

Sd fie sara-n asfiniit e un poem in care Eminescu
isi doreste alinarea „sub raza ochiului senin / si negrait de
dulce" al femeii iubite. Rdmdnerea sub privirea femeii
iubite 1-ar face iarasi „cuminte" 2467 , fiindca ochii ei prind
toate nuantele gandurile care il traverseaza 2468 .

2453 Idem, p. 381.

2454 Ibidem.

2455 Ibidem.

2456 Ibidem.

2457 Ibidem.

2458 Ibidem.

2459 Ibidem.

2460 Ibidem.

2461 Ibidem.

2462 Idem, p. 382. E vorba de celebru vers de final: „Tu imi ucizi gandirea, caci
nu ma in{elegi".

2463 Ibidem.

2464 Idem, p. 383.

2465 Idem, p. 384.

2466 Idem, p. 391.

2467 Idem, p. 392.

2468 Ibidem.

377

De aceea ochii ei sunt comparati cu cerul „ce
priveste-n lac / adancu-i cuprinzandu-1" 2469 .

In poemul Musat si ursitoarele dimensiunea
vizuala apare in strofa a treia, unde, „prin ochiul prins [al]
unei feresti rotunde / se-aude plans, se vede luminare" 2470 ,
acest lucru fiind o introducere in prezentarea unei
ipostaze maternale: o mama isi leagana pruncul.

A doua exprimare vizuala a poemului are legatura
cu dimensiunea onirica, pentru ca mama adoarme si „prin
somn sta ^inta sa priveasca: / un mandru vis" 2471 .

Vederea ca vedere in somn sau prin somn este unul

1 All

dintre motivele clasice ale literaturii romantice si a
fost reliefata adesea de Mihail Eminescu 2473 .

Ursitorile vazute in vis au ochi „adanc
adormitori" 2474 , pentru ca apeleaza la acte magice asupra
copilului. Insa cand mama cere pentru copilul ei: „un dar
nespus de scump ce n-are nume" 2475 , una dintre ursitori,
care ia chipul zanei 2476 , ii spune ca dorin^a ei este
„nebuna" 2477 , pentru ca „i s-a dat sa simta-ntotdeauna / un
dor adanc si indaratnic foarte/ de-o frumuse^e cum nu e
niciuna" 2478 .

Darul daruit copilului e nemurirea plind de dor,
pentru ca soarta lui e aceea de a trai „tinereta
neimbatranita /...si via^a far' de moarte" 2479 . Insa
nemurirea aceasta e una terestrd, pe cand femeia iubita,
harazita copilului, e o idealitate, pentru ca nu numai ca nu
o va avea niciodata, dar aceasta femeie nici nu poate sa
existe vreodata, fiindca „neintrupat e chipu-acei
iubite" 2480 .

In poemul Intunericul si poetul, in care Eminescu
trateaza realitatea destinului poetului de geniu, apare
ideea vederii trecutului, istoria fiind perceputa ca o

2469 Ibidem.
2470 Idem, p. 394.
2471 Ibidem.

Vederea onirica in Romantism . . .
73 A se vedea teza doctorala recenta, a Dr. Violeta Stefanian, Eminescu - vis si
reverie, 2007, sustinuta la Facultatea de Litere a Universita{ii Ovidius din
Constanta.

2474 Eminescu 2, p. 395.

2475 Idem, p. 396.

2476 Ibidem.

2477 Idem, p. 397.

2478 Ibidem.

2479 Ibidem.

2480 Ibidem.

378

vedere / inielegere a. trecutului 2481 . Concluzia acestei
vederi este una plina de optimism, pentru ca „romanu-n

9489

trecut mare e [si va fii] mare-n [si in] viitor"

Domnitorul Vlad are „priviri crunte" 2483 si priveste
„rece" in poemul: Sus in curtea cea domneascd.

Ochiul sau negru e „infundat" 2485 in tristete si face
nota discordanta cu ochii femeilor, care sunt „ochi de
foe" 2486 , dar si cu ochii tuturor celor prezen^i, care
indragesc lumina acestei reuniuni 2487 si care sunt „ochi
lucii" 2488 , stralucitori.

Intr-o alta varianta a poemului, intitulata: Sala-i
mare, strdlucitd, apar aceiasi „ochi lucii" 2489 si „multi" 2490
ai multimii iar femeile „cu lungi gene / rad in taina si

,,2491

pnvesc

A treia strofa a poemului surprinde ac^iunea
perversa a femeii, care se „face ca nu[-l] vede / si cu
capul sta plecat / pe cand ochii,-namorat, / a lor raza isi
repede / la streinul intristat" 2492 .

In La Quadrat - un poem ironic la adresa uni
confrate - poetul ii vedea acestuia „umbra lui fatala" 2493 ,
in timp ce acesta mananca si bea intr-una 2494 .

Intr-un alt poem ironic - in Romancero Espanol -
dona Diana, unul dintre personaje, se vede / se recunoaste
sub numele de Elena intr-o comedie a lui Iacob
Negruzzi 2495 iar pe Manuel, so^ul ei, il vede/ il recunoaste,
sub chipul lui Costica

In poemul O, de-ai sti cum soapta ta divina, poetul
vede, in privirea senina a iubitei sale, ce „n-a vazut

- - .,,2497

nimeni, nimeni pe pamant

2 : Idem, p. 402. Facem referire la versurile: „Sa vad trecutu-n viaja, sa vad
romana drama / Cum din mormant eroii istoriei ii cheama".
2482 Idem, p. 403.

2483 Ibidem.

2484 Ibidem.

2485 Ibidem.

2486 Idem, p.

404.

2487 Ibidem.

2488 Ibidem.

2489 Ibidem.

2490 Ibidem.

2491 Idem, p.

405.

2492 Ibidem.

2493 Idem, p.

406.

2494 Ibidem.

2495 Idem, p.

407-408

2496 Idem, p.

408.

2497 Ibidem.

379

O privire abisala, o cunoa§tere addnca a persoanei
iubite. El recunoa§te ca trebuie sa aiba „un trai de
sfant" 2498 , pentru ca sa cunoasca „privirea...cea dulce §i
aprinsa" 2499 a iubitei. Daca cineva „ar pricepe-o.../
privind in ochii-^i n-ar zice nimic" 2500 .

Ultima strofa din Palida madond ne rezerva
intalnirea cu vederea ca intuifie, pentru ca „\i se pare cum
ca vezi / pe o veche-icoana / imbracata prea frumos - /
palida madona" 2501 .

In poemul: Cum universu-n stele... poetul vorbe§te
despre iubire ca despre o inselare a. privirii 2502 , ca despre
o consecin^a a indrdgostirii de o clipa, pe cand, in
poemul: Am pus sofa la fereastrd, poetul observa, ca juna
fata dore§te sa „rada de bucurie/ fara ca s-o vad §i eu" " .

In acela§i poem, poetul, rezemat cu fruntea de
umarul alb al iubitei 2504 , e intr-o stare addnc meditative:
„zic pu^in §i mult privesc / inima in mine create / [de un
dor supra-firesc]" 2505 .

Poemul De ce n-afldm in implinirea...ne vorbe§te
despre „ochirea desperata, clara" 2506 a bacantei, care ne
vizeaza §i care ne umple de o voluptate profunda, care ne
face sa tremuram 2507 .

Daca vrem sa ne aruncam durerea in vin, ca sa ne
veselim pu^in, poetul ne aminte§te, ca „vinu-n loc sa
lumineze a ta privire-ntunecoasa / mai mult te face sa vezi
raul, micimile din lumea ta"

In poemul Aducdnd cdntdri mulfime, poetul ne
vorbe§te despre privirea / in^elegerea paginilor sale, in
viitor, de catre suflete curate de cititori 2509 , pe cand in
poemul Confesiune, chipul sau se vede a fi de ghea^a, pe
cand in visul sau, in nedejdea sa, acesta e caldura, lumina
§i via^a 2510 .

2498 Ibidem.
2499 Idem,p.409.

2500 Ibidem.

2501 Idem, p. 410.

2502 Idem, p. 411.

2503 Idem, p. 412.

2504 Ibidem.

2505 Ibidem.

2506 Idem, p. 417.

2507 Ibidem.

2508 Ibidem.

2509 Idem, p. 424.

2510 Idem, p. 425.

380

Poemul Cand se juca Elisa Milller ne ofera
intalnirea cu privirea reciprocd, deplin acceptata: „pe
genunchii-mi te-am purtat, / Ji-am privit in fa^a, / ochii-mi
ochii-^i a catat, / gura-mi buza-^i crea^a" . Privirea lui a
gasit privirea ei, pentru ca privirea ei il iubea.

Insa, in acelasi poem, intalnim atat privirea absentd
a femeii („tu gandesti cine stii ce / si te urfi la mine" 2512 )
cat si privirea melancolica, care o insingureaza („cum te
ui^i asa, nauc, / si-n ganduri te-singuri" 2513 ).

In poemul Luna iese dintre codri, noaptea sta sa
vada luna 2514 , pe cand poetul, „infasat in intuneric" 2515 ,
spune: „eu nu vad, nu aud soapte" 2516 , pentru ca se simte
singur in noaptea profunda 2517 .

Poemul §i dacd cu ziud e construit pe corespoden^a
indestructibila dintre vederea diurnd si cea nocturnd.

Daca o vede pe femeia iubita peste zi, poetul
marturiseste ca ori viseaza un tei, pentru ca a vazut-o 2518
ori viseaza, cum „toata noaptea te ui^i in ochii mei" 2519 .

In poemul Lumea imi pdrea o cifrd, poetul ne
spune cum a cautat in stiin^a, in filosofie si in poezie
scopul vie^ii sale 2520 , dar 1-a gasit numai atunci, cand a
vazut-o pe femeia iubita, de a carei clipiri a genei si-a
legat intreaga via^a 2521 . Iubirea pentru aceasta 1-a facut sa
isi piardd ochii, 1-a facut sa nu mai vada nimic altceva in
afara de ea 2522 .

Observam faptul ca vederea este la Eminescu cea
care ne uneste dar si cea care ne separd pe unii de al^ii.

Prin vedere ne indrdgostim si ne legdm via^a de o
alta persoana. Numai ca dragostea, atunci cand se
instaureaza in noi, ne scoate din noi si ne face orbi la ceea
ce se petrece in jurul nostra, pentru ca ne pozifioneazd
numai spre relafia cu persoana iubita.

2511 Idem, p. 428.

2512 Idem, p. 429

2513 Idem, p. 430.

2514 Idem, p. 432.
2515 Idem, p. 433.

2516 Ibidem.

2517 Ibidem.

2518 Idem, p. 438.

2519 Ibidem.

2520 Idem, p. 438-439.

2521 Idem, p. 439.

2522 Ibidem. Ne referim la versurile finale: „Ma miram, cum de pierdusem ochii
pentru tot ce fu? / Toate existau sub soare, pentru ca existi si tu".

381

Poetul citeste in ochii iubitei „iubire dinadins" 2523 ,
pentru ca iubirea ei este evidentd, explicita. Se uita in fa^a
ei, direct, maternal, „ca copilul ce se uita / 1-ale macii sale
brate" 2524 .

In poemul Minte §i inimd, Mihail vorbeste din nou
despre duplicitatea femeii indragostite, care, desi priveste
„cu ochi nesiguri" , Qfoarte indrdzneaid in gesturi.

Poetul priveste cuplul de indragosti^i cu aten^ie si ii
vede cum „ochi-n ochi privi^i fierbinte / si de dragi unul
altuia / conversati fara cuvinte" 2526 .

Ochii lor converseaza, isi vorbesc, pentru ca
inimile lor se iubesc, se cauta reciproc. Ochii vorbesc cu
limbajul sufletului. Tocmai de aceea ei imbogdiesc
conversa^ia sau o inlocuie.

Matusa fetei insa priveste acelasi cuplu si e
sceptica asupra sinceritdfii fagaduintelor lor, desi o
intinereste discu^iile din cadrul lui 2527 . Observa bucuria
din ochii fetei si faptul ca ea doreste sa se
casatoreasca 2528 .

Dar si barbatul o iubeste, pentru ca isi aruncd ochii
in continuu asupra ei si se uita lung la ea 2529 .

Despre vederea onirica se vorbeste si in Oricdt de
mult am suferit („pururi in visu-mi te-am zarit" 2530 ) si, tot
aici, despre cdutarea plind de dor a iubitei in privirea
marii: „pe marea trista te-am catat / cu departate maluri /
si numai tu te-ai aratat / pe mare, cu luna, din valuri"

In ultimul poem al edi^iei citate, in poemul
Serenada, iubita poetului doarme „lina, pura / sub ochiul
meu umbros" 2532 , pentru ca se stie iubita si ocrotitd de
acesta.

Dupa cum am vazut, problematica vizuala in lirica
eminesciana e foarte extinsa si ochii, ochii femeii iubite
sunt un loc obsesiv pentru el, pentru ca de la ochii ei
pleaca totul.

2523 Idem, p. 444.

2524 Idem, p. 445.

2525 Idem, p. 451.

2526 Ibidem.

2527 Idem, p. 453.

2528 Ibidem.

2529 Idem, p. 457.

2530 Idem, p. 469.

2531 Idem, p. 470

2532 Idem, p. 472.

Poetul nu poate trai fdrd ochii ei, fara ea integral §i,
cand nu o are langa el, ochii ei il obsedeazd continuu.

Insa Mihail Eminescu, dupa cum am aratat, nu
incearca sd sdrdceascd dimensiunea vizuala a omului §i a
lumii ci, dimpotriva, o explica ca pe o realitate complexd,
neanalizabila integral, care abia poate fi schiiatd.

382

383

11. 1.2. Femeia in lirica eminesciana

Eminescu se raporteaza la femeie numai in cadrul
relaiiei cu ea si nu distant. El o iubeste, sufera din cauza
ei sau o waste, tocmai pentru ca o cunoaste si o infelege
de aproape.

Antumele sale incep discu^ia despre femeie in
poemul De-as avea..., unde iubita pe care si-o doreste
este „o floare / mandra, dulce, rapitoare / ca si florile din
mai" 2533 . Ea este cea care sopteste „soapte de amor" 2534
sau e o „cantare intrupata" " . Tot in poemul La o artistd,
femeia iubita este „o nota ratacita / din cantarea
sferelor" si o „fiinta-armonioasa"

In poemul Amorul unei marmure apare prima
nuan^a negativa a chipului femeii iubite, pentru ca icoana
ei il invenineazd , il face sa fie rdutdcios. §i cu toate
acestea, in Venere si madond, femeia e vazuta la modul
absolut, idealizata in mod fa Is, pentru ca aici „femeia-i
prototipul ingerilor din senin" 2539 .

Insa durerea pe care o sufera din cauza femeii
iubite il face sa o caracterizeze, in acelasi poem: „femeie
stearpa, fara suflet, fara foe" 2540 .

Frumusetea ei ca de inger contrasteaza cu rdceala
ei, cu lipsa ei depasiune autenticd.

Poetul isi da seama ca acest inger, femeia pe care el
o iubeste si o idealizeaza, nu are inima, nu are
sensibilitate, in comparable cu enorma lui sensibilitate si
ddruire.

Din acest motiv ea este un demon 2541 pentru el, un
„demon cu ochi mari, cu parul blond" 2542 . Din aceasta
„palida femeie" 2543 iubita el a facut o „zeitate" 2544 si din

2533 Eminescu 1, p. 4.

2534 Ibidem.

2535 Idem, p. 16 §i 17.

2536 Idem, p. 17.

2537 Ibidem.

2538 Idem, p. 18.

2539 Idem, p. 25.

2540 Ibidem.

2541 Idem, p. 26.

2542 Ibidem.

2543 Ibidem.

2544 Ibidem.

384

cauza aceasta sufera, pentru ca ea nu ii rdspunde cu o
iubire /?e mdsura iubirii sale.

In poemul Inger de pazd, iubita este „copild
cuprinsa de dor si de taina" 2545 , dar si demon 2546 , pe cand
poemul Noaptea... confine numai caracterizari duioase
ale iubitei. Ea este „alba ca zapada iernei, dulce ca o zi de
vara" 2547 , „juna ca lumina cea din soare" 2548 , „clara ca o
roua" 2549 si „dulce ca o floare" 2550 .

In Cugetdrile sdrmanului Dionis, nevasta e vazuta

r\ CC 1 y»

de poet ca o icoand , pe cand in Inger §i demon, iubita
este un inger 1551 , un inger pazitor.

In Cdlin (File din poveste) ea este un idol care
tfi rdpe§te mintea 2554 , un idol „cu ochii mari si parul
des" , un idol viu, seducdtor.

Poemul Singurdtate vorbeste despre iubita ca
despre „o icoana de lumina" , la „privazul negru" * al
vietii sale, pentru ca e o fiin^a dragd a inimii lui 2558 .

In Atdt de fragedd... femGia e „ca un inger dintre
oameni" 239 , un „vis ferice de iubire" 2560 , o „mireasa
blanda din povesti" 2561 , o fiin{a „dulce" 2562 .

Iubirea sa pentru femeia iubita transpare si din
caracterizarile sale pozitive dar si din caracterizarile
negative, pline de durere, pe care i le face. Caracterizarile
negative ale femii iubite nu sunt resentimente vulgare, ci
dureri vii, in care asemanarile cu demonii arata chinul
sufletesc imens pe care acesta il traieste.

In Sonete, sectiunea a 2-a, femeia iubita este o
„minune cu ochi mari si mana rece" 2563 , pe cand in
sectiunea a 3-a ea are „ochii mari si purtatori de pace" 2564 .

2545 Idem, p. 33.

2546 Ibidem.

2547 Idem, p. 34.

2548 Ibidem.

2549 Idem, p. 35.

2550 Ibidem.

2551 Idem, p. 38.
2552 Idem,p.41**;p. 42***.

2553 Idem, p. 64 §i 65.

2554 Idem, p. 64.

2555 Ibidem.

2556 Idem, p. 88.

2557 Ibidem.

2558 Ibidem.
2559 Idem, p. 95.

2560 Idem, p. 96.

2561 Ibidem.

2562 Ibidem.

2563 Idem, p. 97.

385

In poemul O, mama..., femeia, in ipostaza sa de
mama este o „dulce mama" 2565 , de care isi aduce aminte
cu duiosie.

E una dintre rarele ocazii in care Eminescu se
raporteaza la femeie ca la mama, la propria sa mama,
pentru ca eel mai adesea femeia este pentru el femeia
iubita.

In Scrisoarea IV, iubita este o fiin^a adorata ,
„ca un chip usor de inger" 2567 , lucruri reiterate si in
poemul S-a dus amorul... unde poetul afirma:

„Prea mult un inger mi-ai parut
§i prea pu^in femeie" 2568 '.

In Adio, femeia iubita e comparata cu toate femeile
lumii (prima comparable de acest fel din Antume) si e
decretata drept „cea mai dulce-ntre femei" 2569 .

In poemul Lasd-fi lumea... iubita are ochi „plini de
mila" 257 ° si „chip de inger dragalas" 2571 . In finalul
poemului aceasta e caracterizata drept „dulce dragoste
balaie" 2572 .

O alta comparable absolutd a femeii o regasim in
poemul Din valurile vremii... unde aceasta e , femeie intre
stele si stea intre femei" 2373 . Tot aici ea este numita
„iubite inger scump" 2574 .

Femeia iubita este incomparabila. Ea nu poate fi
confundatd cu alte femei, chiar daca din ochii multor
femei „isvorasc scantei" 25 5 ademenitoare. Aceasta a fost
ultima raportare la femeie din poezia antuma a lui
Eminescu si am citat din poemul: De ce nu-mi vii.

Postumele eminesciene ne prilejuiesc prima
aducere in discufie a persoanei femeii iubite in poemul

2564 Idem, p. 98.

2565 Idem, p. 104.

2566 Idem, p. 122.

2567 Ibidem.

2568 Idem, p. 146.
2569 Idem,p. 148.

2570 Idem, p. 163.

2571 Ibidem.

2572 Idem, p. 164.

2573 Idem, p. 166.

2574 Ibidem.

2575 Idem, p. 182.

386

Care-ofi in lume..., unde aceasta e vazuta ca „ingerul cu
rasul de-alba veselie" 2576 .

Ea are un chip dulce 2577 , e o zeitate 25 8 „cu suflet de
inger, cu chip de femeie, / dulce si iubita, santa si

9 S7Q A

frumoasa, / vergina curata, steaua radioasa" . In acelasi
poem, poetul crede ca iubita sa e moartd, daca nu a gdsit-
o pdnd acum si ca, in definitiv, nu se poate implini in

i . 2580

dragoste

In poemul Cdnd... iubita este o „nebuna copila" 2581 ,
care amesteca pldcerea cu durerea pe care i-o
provoaca 2582 . Amorul pe care ea i-1 aduce e unul ceresc si

9 COT

de aceea el o iube§te foarte mult

In poemul De ce sd mori tu?, poetului i se pare ca
ea este „un inger ce se plange pe-o ruina / ori o luna

n C O A /V

ganditoare pe un nor vagabond" . In acelasi poem ea
este „o santa" 25 ' 5 pentru el, „o martira ce surade printr-a
lumei dor si chin" 2586 , o femeie frumoasa ca un inger din
paradis

§i in De-a§ muri ori de-ai muri ea este „inger de
palida lumina" 2588 , un „inger venit din ceruri" 25s9 si, la fel,
in Basmul ce i l-a§ spune ei, femeia iubita este un inger

i-i2590 - i • ,-2591

palid , un inger cu ochi ceresti

In Iubitei, aceasta e numita „inger de amor" 2592 , pe
cand in Aveam o muzd ea este „inger blond cu ochii plini
d-eres" 2 )3 , pentru ca il face pdtima§ pentru ea. Insa
ingerul ce i-a fost „trimis din cer" a fost unul muritor, la
moartea caruia el a plans 2594 .

In Povestea magului cdldtor in stele, iubita este „un
inger c-ochi verzi, cu tras[at]urile pale, / ce lumii aduce

Eminescu 2, p. 11.

2577 Idem, p. 12.

2578 Ibidem.

2579 Ibidem.
2580 Idem, p. 13.

2581 Idem, p. 20**.

2582 Ibidem.

2583 Ibidem.

2584 Idem, p. 34.

2585 Idem, p. 35.

2586 Ibidem.

2587 Ibidem.

2588 Idem, p. 36.

2589 Ibidem.
2590 Idem,p.42.

2591 Idem, p. 44.

2592 Idem, p. 60.

2593 Idem, p. 67.

2594 Ibidem.

387

durere si jale" 2595 . Femeia pe care si-ar fi dorit-o magul ar
fi trebuit sa fie cu „trupul de zapada" 2596 scaldat in „negru
par" 259 ;.

In poemul Ah, mierea buzei tale, femeia este atat o

,-2598

raporta la sine. Ea este o pdsaricd 2599 , o fiin^a care are

fiinia demonica, cat si una curatd , dupa modul cum se
raporta la sine. Ea este o pa
nevoie de proteose si alintare.

Tot o fiinia demonica („demonica prasila" 2600 ) e si
in poemul Ghazel, pe cand in poemul: Care-i amorul meu
in astd lume, dimpotriva, iubita e „dulce, pura, santa si
frumoasa" 2601 . E o „steaua radioasa" 2602 si „o zee" 2603 si
are suflet de inger si numai chipul sau e defemeie

In Pustnicul, inima femeii are „patimi [care] au
firea scanteii: / in clipa ce le naste, ele mor" . Tot aici,
femeia ar puteafi un inger, daca ar avea aripi . Numai
ca ea este posedatd de un demon, de „un demon crud" 2607 ,
care locuieste in sufletul ei „de noroi" 2608 si de aceea e un

i 2609

demon

Un inger fals si, de fapt, un demon , este femeia
iubita si in poemul Antropomorfism. Insa in poemul Azi e
zi intdi de mai, poetul isi numeste femeia iubita drept un
„giuvaer" 26U , podoaba vie^ii sale, pe care o cauta
pretutindeni ca si cand ar fi pierdut-o 2612 .

Dar femeia e si „mar de cearta" 2613 , o fiinia cu
masca „de ceara" 2614 si minte „desarta" 2615 , pentru ca este
„comedianta veche"

2595 Idem, p. 153.

2596 Idem, p. 165.

2597 Ibidem.

2598 Idem, p. 170.

2599 Ibidem. Ne referim la versul: „Ah, mierea buzei tale, pasarica".

2600 Idem, p. 171.

2601 Idem, p. 173.

2602 Idem, p. 174.

2603 Ibidem.

2604 Ibidem.

2605 Idem, p. 185.

2606 Idem, p. 186.

2607 Ibidem.

2608 Ibidem.

2609 Ibidem.

2610 Idem, p. 206. Facem referire la versurile:

„Voi, ce-uniji tot universul im zambirea minfii scurte,
Ce cataji gdndiri de zVzger'n-ochii mari, cari va par
Doua nopti insprancenate - vie-va-n minte macar,
Cum ca demonul din ochii-i e acelasi de sub burta".

2611 Idem, p. 229.

2612 Ibidem.

2613 Idem, p. 230.

388

In poemul M-ai chinuit atdta cu vorbe de iubire,
femeia iubita e o fiintd nefericitd 2611 si, in rela^ia cu ea,
poetul vede ca sunt „ca doua note cu totul
discordante" 2618 . Pentru ca 1-a facut „slab si moale" 2619 ,
poetul o declara ca nu q femeie, ci un demon

In poemul Pierdutd pentru mine, zdmbind prin
lume treci, poetul o reabiliteazd pe femeia iubita, pentru
ca aici aceasta apare ca o zeitate, ca un inger, ca o stea,
desi e doar femeie 2621 . O iubeste atat de mult incat e

9^99 A

dumnezeul lui si viafa vieiii lui . In fmalul poemului,
poetul ne spune in mod transant ca indiferent daca ea este
„heterd , un monstru, [sau] ca-i Satan" , el tot o
iubeste.

In poemul O, dulce inger blond..., dupa cum se
vede inca din titlu, femeia iubita e un inger pentru el, un
inger care ii aduce bldndefe in inima 2625 . Ea e un inger 2626
si in Icoand §i privaz, dupa cum, in poemul dramatic
Mure§anu, femeia din castel e „un inger, o femeie cu chip

1 ,,2627

asa ales

§i pentru cavalerul din poemul Diamantul Nordului

9 fS) 8 9^90

femeia este o fiin^a scumpa , Madonna , adorata si

2630

inger

In poemul: Ce s-alegea de noi, a mea
nebund... iubita e numita „nebuna" la modul drdgdstos
si, tot aici, ea este „ca o craiasa" 2632 .

§i In Atat de dulce... femeia e numita, tot dragastos,
drept nebund 2633 si aceasta, pentru ca ea este „draga
tuturor" 2634 .

2614 Ibidem.

2615 Ibidem.

2616 Idem, p. 231.

2617 Idem, p. 236.

2618 Ibidem.

2619 Idem, p. 237.

2620 Ibidem.

2621 Idem, p. 241.

2622 Idem, p. 242.

Hetaird = numele curtezanei in Grecia antica; prostituatd.
Eminescu 2, p. 244.

2625 Ibidem.

2626 Idem, p. 256.

2627 Idem, p. 272.

2628 Idem, p. 291.

2629 Ibidem.

2630 Idem, p. 292.

2631 Idem, p. 307 §i 308.
2632 Idem, p. 308.

2633 Idem, p. 310.

389

In Sarmis, femeia iubita e vazuta ca o „fiinta ca
floarea de cires" 2635 si considera ca ea este „prea mult
inger si prea pu^in femeie" . In poemul Din cand in
cdnd, iubita este un „suflet dulce" 2637 , pe cand in Apari sd
dai lumind, poetul marturiseste: „cu ochii tai de inger ma

a. • - . ,.,,2638

mangai si ma min}i

Tot fwger este iubita si in Cerefi cdnturi de
iubire, poem cu care terminam, de fapt, analiza acestei
probleme in postumele eminesciene.

Femeia este inger sau demon pentru Eminescu,
pentru ca ea este, eel mai adesea, iubita careia el ii da
totul si astepata de la ea ca sd se ofere lui cu totul.

Momentele de iubire intensd sunt momente care
definesc femeia in mod pozitiv, pe cand momentele
dramatice in dragoste o ipostaziaza, eel mai adesea, ca un
demon crud, fara inima.

InssL femeia iubita este o obsesie beneficd pentru el,
pentru ca in aceasta cautd si gdseste implinirea
personald, chiar daca nu una de lungd duratd.

2634 Ibidem.

2635 Idem, p. 359.

2636 Ibidem.

2637 Idem, p. 371.

2638 Idem, p. 378.

2639 Idem, p. 414.

390

11. 1.3. Chipul geniului in lirica eminesciana

De la bun inceput am dorit sa scriem o sectiune
dedicata genialitdfii din perspective eminesciana, pentru
ca am dorit sa vedem cum se percepea pe sine Eminescu
si cum se raporta la ceilal^i creatori de geniu in
poematica sa.

Numai ca, in comparable cu tema vederii - foarte
ampla la el, dupa cum am vazut - tema geniului nu are
amplitudinea pe care ne-o inchipuiam, insa nici nu putem
spune ca aceasta are o pondere neglijabild, ci dimpotrivd.

Antumele acceseaza tema persoanei geniale, pentru
prima data, in poemul Din strdindtate. Aici, poetul se
autocaracterizeaza drept „un suflet [care] numai
plange" 2640 si a carui inima „geme de durere" 2641 . Sufletul
sau „n-are mdngdiere... [pentru ca] arde de dor
nemdrginit" 2642 . Poetul suferd pentru tara sa si durerea pe
care o traieste atdt de intens e pentru ca se afla departe de
ea.

In poemul La Bucovina, in ultima strofa, poetul
spune despre sine, iarasi in mod dureros: „ochiul imi
sclipeste, genele-mi sunt pline, / inima mi-e grea" 2643 ,
profunzimea genialitdiii sale exprimandu-se tocmai in
profunzimea sentimentelor pe care le traieste.

Poemul intitulat Amicului F. I. e prima men^ionare
din antume a starii de inconfortabilitate pe care o traieste
persoana de geniu in viafa sociald:

„Ma topesc tainic, insa mereu
De ale patimilor orcane 2644 .

Sau ca un nour gonit de vant,
Alerg pe calea vie^ii mele,
O buha 2645 care, tipand a jele,
Bantuie urma unui mormant.

Via^a-mi se scurge ca si marmura

2640

Eminescu 1, p. 8.

2641

Ibidem.

2642

Ibidem.

2643

Idem, p.

10.

2644

Orcan =

uragan.

2645

Buha =

bufnita.

391

Ce-o sufla-un crivat printre pustii,
Ma usuc ca crucea pusa-n campii
§i de blesteme mi-e neagra gura.

Imi tarasc soarta ca un vultur
Ce isi taraste aripa franta,
Viscolul iernii moarte ii canta,
Moarte, ii rade tot de-mprejur.

Am uitat mama, am uitat \slysl,
Am uitat lege, am uitat tot;
Mintea mi-e seacd, gandul netot,
Pustiul arde-n inima-mi beatd" 2646 .

El simte moartea in jur si se simte, in acelasi timp,
un om anacronic, nefolositor vremii sale, desi e un vultur,
o minte inalta. Via^a 1-a facut sa-si piarda linistea, sensul.
Tocmai de aceea a ajuns sa nu mai doreasca via^a sociala
ci, mai degraba, pustiul.

In poemul La moartea principelui §tirbey, poetul
traieste acut durerea mor^ii acestuia, pentru ca „durerea
este mutd ca un gdnd" 2M1 , pe cand, in poemul Lacul, el isi
exprima durerea pe care o traieste din iubire, fapt pentru
care a ajuns un „singuratic" 2648 , care suspina si sufera in
mod inutil 2649 .

Lipsa de fericire in via^a sa, neimplinirea in
dragoste, il facea pe Mihail sa se simta inutil, sa se simta
fdrd rost.

Tocmai de aceea in poemul Singurdtate, el
considera ca poezia nu mai are sens, daca e inso^ita de
pustiul, de singurdtatea pe care o traieste:

„Ah! de cate ori voit-am
Ca sa spdnzur lira-n cui
§i un capdt poeziei
§i pustiului sa pui"

In Departe sunt de tine...e\ se confeseaza si spune:
„viata- mi [este] lipsita de noroc" si aceasta tot pentru

Eminescu 1, p. 22-23.

2647 Idem, p. 24.

2648 Idem, p. 61.

2649 Ibidem.

2650 Idem, p. 87.

392

ca nu era implinit in dragoste. A fi avut noroc insemna
pentru el a fi avut o sofie care sa-1 iubeasca si cu care sa
se simtd implinit.

In poemul De cdte ori, z'mM-o... poetul se simte
„dm ce in ce mai singur" 2652 pentru ca: „ma-ntunec si
inghet/' 2653 . Simfea cum ii ingheafa inima, cum nu mai
poate iubi din cauza durerii si a nefericirii pe care i le-a
adus dragostea.

Scrisoarea I ne aduce in fatl constiin}a inaltd pe
care Eminescu o avea despre sine. El stia ca si omul de
geniu moare, ca de opera sa se vor ocupa numai
specialism , dar ca moare ca un om neinfeles

Geniul este un om care nu este admirat tocmai
din cauza faptului ca nu poate fi ajuns. El va fi
rastalmacit de catre urmasi, pentru ca, de fapt, nu va fi
inieles de catre ei 2657 .

Tocmai de aici constiint.a acuta a lui Mihail ca nici
in timpul vie^ii, si nici dupa aceea, nu va fi iubit, inieles si
apreciat, asa cum s-arfi cuvenit sau s-ar cuveni.

In Scrisoarea II, poetul declara ca se luptd cu
via^a 2658 , pentru „a turna in forma noud limba veche si-
nfeleapta" 2659 . El se dedicd culturii pentru a castiga in
fat.a nefericirii personate si a celor care sunt improprii
creaiiei. De aceea, in acest poem, Mihail declara in mod
raspicat, ca nu suporta pe cei care scriu literatura numai
pentru a dobdndi protecfie si sprijinfinanciar

In Scrisoarea III, spre final, poetul afirma ca
singura intenfie a majorita^ii este „castigul far a
muncd" 2661 si ca in fa^a acestei dorin^e ingrate de

2651 Idem, p. 88.

2652 Idem, p. 93.

2653 Ibidem.

2 5 Idem, p. 108. Ne referim la versurile: „Poate vreun pedant cu ochii cei
verzui, peste un veac/...te-o strange-n doua fjiruri, a§ezandu-te la coada".

55 Ibidem. Ne referim, mai degraba, la versurile: „Si cand propria ta viaja singur
n-o §tii jce de rost, I O sa-§i bata aljii capul s-o patrunza cum a fost?".
2 56 Idem, p. 109. Cu referire directa la versul: „Neputand sa te ajunga, crezi c-or
vrea sa te admire?".

2657 Ibidem. Cu referire la versurile: „Ei vor aplauda desigur biografia subfire I
Care s-o-ncerca s-arate ca n-ai fost vreun lucru mare, I C-ai fost om cum sunt §i
ddnsii... Astfel incaput pe mana a oricarui, te va drege, / Rele-or zice ca sunt
toate cite nu vor infelege [de la tine]

2658 Idem, p. 110.

2659 Ibidem.

2660 Ibidem. Ne referim la versurile: „Ei incearca sa le treaca prin protecfie de
fuste, I Dedicand bros-iuri la dame a caror barbaji ei spera / C-ajungand candva
ministri le-ar deschide camera".

2661 Idem, p. 120.

393

prosperitate virtutea este o nerozie si geniul o

r ■ ■ 2662

nejericire

Eminescu a trait din plin aceasta nefericire a
creatorului de geniu, pentru ca a in^eles indiferenfa
majorita^ii oamenilor fa^a de o creafie excepfionald.

In finalul poemului Scrisoarea IV, poetul vorbeste
despre presimiirea faptului, ca e posibil sa
innebuneasca 2663 . El a trait cu aceasta posibilitate in
minte.

In Odd (in metru antic) se sim^ea „pururi tanar" 2664 ,
dar singur 2665 , acomodandu-se cu ideea ca moartea este si

, 7 2666

pentru el

In postume, prima intalnire cu constiinta
genialitdiii poetului o avem in poemul Cdnd privesti
oglinda mdrei:

„De-ai patrunde c-o privire

Al meu san,

Sa vezi marea-i de mdhnire

§i venin,

Ai cunoaste-atuncea bine

Traiul meu:

Suflet mort, zambiri senine -

lata eu" 2667 .

Este addnc nefericit si se simte mort sufleteste, dar
ar fi dorit sa fie vdzut in aceasta profunda si dramaticd
perspectivd abisald a persoanei sale.

Are insa si momente de inviorare interioard,
pentru ca in poemul Locul aripelor declara despre sine:
„azi sunt cast ca rugaciunea, si timid ca primavara, I azi
iubesc a ta fiin^a cum iubesc pe Dumnezeu" 2668 .

In poemul Replici - un poem dialogic cu iubita sa -
Eminescu vorbeste explicit despre genialitatea propriei
sale persoane: „eu sunt un geniu, tu o problemd, I privesc
in ochii-^i sa te ghicesc - 1 si te iubesc" 2669 .

2662 Ibidem.

2663 Idem, p. 125.
2664 Idem, p. 155.

2665 Ibidem.

2666 Ibidem. Ne referim, bineinteles, la marele vers eminescian: „Nu credeam sa-
nva( a muri vreodata".

Eminescu 2, p. 22.

2668 Idem, p. 37.

2669 Idem, p. 41.

394

Genialitatea nu intra in coliziune asadar cu iubirea
sau cu cdsnicia, ci geniul resimte in mod dramatic
nefericirea in urma dragostei neimplinite.

Suferinia geniului vine din mdrturisirea adevarului.
Acest lucru il afirma poetul in poemul dramatic Andrei
Muresanu: „Dar spune-li adevarul, / te-or rastigni pe
cruce, te-or huidui cu pietre / si te vei stinge mizer de
nimenijelit" 2670 .

In acelasi poem, Mihail se declara invins de propria
sa amaraciune 2671 , pentru ca in poemul Cdntecul
lautarului, poetul sa se autodefineasca in mod sublim intr-
o strofa, ale carei versuri incep cu raportarea categoricd
la persoana sa:

„Sunt ca lira sparta-n stanca,
Sunt ca glasul din pustii,
Sunt ca marea cea addncd,
Sunt ca moartea intre v»" 2672 .

Cu alte cuvinte, complexitatea persoanei sale nu
este o bucurie ci, dimpotriva, o mare nefericire. Pentru ca
de aceea se simte un mort printre cei vii: pentru ca este un
om rar pentru urechile plictisite de adevdr ale oamenilor
din vremea lui.

Despre situa^ia ingrata, ca poet, in momentul in
care e pus sd-si cdnte nefericirea, poetul vorbeste in
poemul Odin §i poetul, unde spune: „ei cer sa
cant... durerea mea addncd I s-o lustruiesc in rime si-n
cadente" 2673 .

Pentru ca poezia izvoraste din persoana si viafa
poetului si este una cu el, tocmai de aceea e ingrata
situa^ia in care e pus, aceea ca sa se bucure de propria sa
nefericire sau sa isi prezinte nefericirea cu lux de
amanunte.

Se declara un om nefericit 2614 si, in acelasi timp, un
om singur, „cu fruntea-ntunecata,/ ce nu pot plange,
pentru ca durerea/ ochii-mi a stors si sufletul meu aspru I
1-a impietrit" 2675 .

2670 Idem, p. 51.

2671 Idem, p. 54.

2672 Idem, p. 61.

2673 Idem, p. 88.

2674 Ibidem.

2675 Idem, p. 89.

395

Poemul Povestea magului calator in stele insa
introduce ideea, de provenierrfa pagana, cum ca geniile

. * ■ a . -2676

sunt ingeri care se intrupeaza

El spune in mod explicit aici, ca „geniile beau
vinu-uitarii, cand se cobor din ceruri" 2677 , acesta fiind
singurul poem in care genialitatea provine dintr-o
antecedents ipostazd supranaturald.

Tot in poemul citat anterior, geniile sunt desemnate
ca fiinie rare, extraordinare, dar neiubite de catre
oameni:

„Desi rari §ipu}ini-s, lumea nu va sa-i vaza,
Viaja lor e lupta, cand mor se due nepldnsi.
Ei n-au avut la leagan un bland inger de pazd
§i-a lor ochi de durere sunt turbure, si stinsi;
Dara desi blanzi ingeri nu-si varsa a lor raze
In sufletul lor, totusi ei mari is si distinsi,
Caci Dumnezeu in lume le fine loc de tatd
§i pune pe-a lor frunte gdndirea lui bogatd"

Geniile sunt persoane privilegiate in acest context,
pentru ca sunt desemnate ca fiind fiii lui Dumnezeu si
gandirea lor e un dar dumnezeiesc.

§i in O arfd pe-un mormdnt geniul este desemnat
ca avand o viafa tristd 2619 , iar in Preot sifilosof, filosoful
de geniu simte ca face parte dintre „copii[i]

,,2680

nimicniciei

In O, adevdr sublime!. ..geniul se doreste
admirat , desi el isi waste semenii: „tu ii iubesti atata
incat ii strdngi de gat...'" , pe cand in Car0e,
Eminescu isi arata prietenia pe care o are cu Shakespeare
prin prisma genialitdiii comune: „adesea te gdndesc cu
jale, I prieten bland al sufletului meu"

Shakespeare este pentru Eminescu cand crud, cand
moale, pentru ca are glasul cand asemenea unei furtuni,
cand asemenea unui vdnt Un

2676 Idem,p. 146-147.

2677 Idem, p. 148.

2678 Ibidem.

2679 Idem, p. 173.

2680 Idem, p. 194.

2681 Idem, p. 196.

2682 Idem, p. 195.

2683 Idem, p. 218.

2684 Ibidem.

396

Desi poetul de geniu starneste multe controverse,
contestdri si minimalizdri din partea oamenilor, in
poemul Ce soptesti atdt de tainic..., poetul spune despre
sine:

„Ci eu tree tdcut ca moartea,
Nu ma uit la vechii mun^i;
Scrisa-i soarta mea in crefii
Intristate-i mele frun^i"

§i in Pierdut in suferinfd... poetul de geniu este un
glas „singuratec" 2686 , care se strecoara printre oameni ca
un necunoscut 2687 „si nimenea nu-ntreaba ce este sau

,,2688

era

Sub aspectul sanata^ii sale fizice el este o fiin^a
precard, pentru ca e „o boaba...de spuma, un cret de val,
un nume, / ce timid se cuteazd in veacul eel de fier" 2689 , in
definitiv, o fiin^a ce nu arfi trebuit sd existe 2690 .

§i in Icoand si privaz regasim idee ca exista mulfi
autori mediocri, dar purine genii: „ici-colo cdte-un geniu
- si peste tot gunoi" 2691 .

Reiterand pritenia sa cu Shakespeare 2692 , Eminescu
se declara „copilul nefericitei secte I cuprins de-adanca
sete a formelor perefecte" 2693 , desavarsite, aratand prin
aceasta ca genialitatea este o continud dorire sl
desdvdrsirii artistice.

Lumea omului de geniu, spune poetul tot aici, isi
are izvodul in crea^ia lui Dumnezeu 2694 . In comparable cu
eel care isi inchipuie ca e geniu, omul de geniu nu are
versuri „goale de cuprins" 2695 , spune Eminescu in Oricare
cap ingust.

2685 Idem, p. 230.
2686 Idem,p. 235.

2687 Ibidem.

2688 Ibidem.

2689 Ibidem.

2690 Ibidem. Ne referim la versurile finale: „Mai bine niciodata el n-ar fi fost pe
lume / Si-n loc sa moara astazi, mai bine murea ieri".

2691 Idem, p. 256.

2692 Ibidem.

2693 Idem, p. 257.

2694 Idem, p. 258.

2695 Idem, p. 303.

397

§i in Usoare sunt viefile multora... poetul
marturiseste ca via^a sa nu e una usoard 2696 , pentru ca, pe
de o parte, se simte „pierdut in umbra amortirii" 2697 iar, pe
de alta parte, datorita iubirii neimplinite a trait „amarul

• ••,,2698

omenirn

In poemul Rdsai asupra mea...e\ este un om care
are mare nevoie de mi la Maicii lui Dumnezeu, pentru ca
se simte „strain de to^i, pierdut in suffering / adanca a
nimicniciei mele" 2699 si cere de la ea ca sa-i redea
tineretea sufletului si credinia 2100 .

In 0,-nielepciune, ai aripi de ceara!, poetul se
descrie drept o persoana care rdde si pldnge in acelasi
timp si care se uitd rdpit la experience sale 2701 .

Maturitatea poetului, adusa de marea sa experienid
de viafd este evidenta in marturia din poemul Ca o
Jdclie..., unde ne spune: „nu apar adevdrul, nu apar un
eres, I nu sunt la inalfime si nu sunt dedesuptj cu mine nu
am luptd, cu lumea nu ma luptl sa-nving eu adevdrul sau

- ,- • ,,2702

sa-ntaresc minciuna

Poetul are constiin^a valorii sale unice, pe care o
exprima lapidar in acelasi poem: „fost-am in lume poate
unic si tot aici geniile sunt desemnate drept fiin^e
care sfintesc pdmdntul cu umbra lor 2704 .

Geniile tree prin istorie ca prietenii oricui desi sunt
niste neincetdleniji . Ei au facut ca via^a sa primeasca
haina neimbdtrdnirii crea^iei artistice si aceasta este o
oglindd a lumii

In poemul Gelozie, poetul marturiseste despre sine:
„ma misc ca oceanul cu suferinfi addncF 2101 , pentru ca in
Numai poetul... sa avem de-a face cu ipostaza mdreafd a
omului de geniu, unde acesta, „ca pasari ce zboard I
deasupra valurilor / trece peste marginea timpului" 2708 .

2696 Idem, p. 304.

2697 Ibidem.

2698 Ibidem.
2699 Idem,p.321.

2700 Ibidem.

2701 Idem, p. 333.

2702 Idem, p. 340.

2703 Ibidem.
2704 Idem,p.341.

2705 Ibidem.

2706 Ibidem.

2707 Idem, p. 370.
2708 Idem, p. 401.

398

Posteritatea omului de geniu, in cheie pagana,
apare discutata la finalul ultimului poem citat, pentru ca
el va ajunge „in sfmtele lunci, / unde pasari ca el / se-
ntrec in cantari" 2709 .

In Intunericul si poetul, geniul apare ca „poet gonit
de rasuri si inghetat de vant" 2710 , care canta „ca o stafie

971 1

cai^ii din mormant" . El nu este admirat de lumea care
e de piatra 2712 , ci plange in fa^a ei „nebun si palid" 2713 .

Tot in acest poem, Eminescu de declara ca
„scoborat din stele" 2714 , fapt pentru care e posesorul razei

971 S

na^iunii sale

§i in Cerefi cdnturi de iubire, poetul se declara
neapreciat si neiubit, acesta fiind ultimul loc marcant din
postume, pe care il ludm in calcul in aceasta sectiune:

„Nu, de cand eu sunt in lume,
Nimeni, nimeni pe pamant
N-a zdmbit 1-a mele glume,
N-a-ascultat al meu cuvant.

Nu, de cand eu sunt pe lume,

Fericire n-am baut;

De radeam cu veselie

Eu in veci m-am prejacut" 2116 .

Tema genialita^ii este, cu alte cuvinte, o temd
autoconfesivd la Eminescu si obsesia ei este, de fapt,
neputin^a de a inldtura sau de a minimaliza ceea ce era ca
persoand.

Poetul vorbeste despre omul de geniu pentru ca il
cunoa§te din interior, pentru ca este unul dintre ei si
pentru ca ar fi vrut ca sa fie fericit, iubit, apreciat intru
totul.

Obsesia lui Eminescu in ceea ce priveste
genialitatea se centreazd pe amdnuntul, cum ca istoria
este la fel de nedreaptd cu geniile si ca, implicit, nu a

2709 Ibidem.

2710 Idem, p. 402.

2711 Ibidem.

2712 Ibidem.

2713 Ibidem.

2714 Ibidem.

2715 Ibidem.

2716 Idem, p. 413.

inva^at nimic din veacurile anterioare, despre cum trebuie
sd se comportefaid de ele.

Repetarea acelora§i erori e strigdtoare la cer
pentru Eminescu §i, credem noi, pentru tofi oamenii de
bun simi.

399

400

1. 1.4. Raportarea la moarte a lui Eminescu

Moartea a fost o obsesie vie pentru Mihail
Eminescu si se poate observa acest lucru incepand cu
antumele sale, atata timp cat, de foarte tanar, in numai a
treia sa poema, poetul vorbeste despre propria-i moarte:

„Chiar moartea ce raspdnde teroare-n omenire,
Prin vinele vibrande ghefoasele-ifwri,
Acolo m-ar adoarme in dulce linistire,
In visuri fericite m-ar duce cdtre nori" 2111 .

§i se observa faptul, ca poetului nu ii e fried de
moarte, de care se tern aproape to^i, ci o vede ca pe o
adormire, ca pe un somn dulce, linistit, in care sufletul
sau merge la ceruri.

In Speranfa, poetul subliniaza precaritatea
existen^ei umane, repedea noastra iesire din decorul
istoriei de fa^a, spunand ca oamenii: „pier, cum de boare
pier norii" 2718 , pe cand in La Heliade, poetul doreste sa-si
cante cdntecul de moarte, sa se pregateasca asadar si apoi

-2719

sa moara

In Junii corupfi, acestia sunt desemna^i drept
„mor{i de vii" 2,20 , datorita decaden^ei lor morale iar in
Epigonii se prezinta, concis si realist, ciclul existen^ei
umane: „moartea succede viejii, via^a succede la

> 55 2721

moarte

In Mortua est!, moartea apare ca trecere de
„[h]otarul" lumii 27 2 si aceasta trecere s-a petrecut, „cand
ceru-i [era] campie senina" 2723 . In acelasi poem, moartea
e si suire, caci sufletul urea pe „a norilor schele, / prin
ploaie de raze si aur in aer" 2724 dar si indlfare pe o raza
sau o ducere de aici purtata de cantec 2725 .

2717 r, ■ ,

Eminescu I, p.

2718 Idem, p. 12.

2719 Idem, p. 16.

2720 Idem, p. 20.

2721 Idem, p. 30.

2722 Idem, p. 31.

2723 Ibidem.

2724 Ibidem.

2725 Ibidem.

401

Cateva strofe mai departe, moartea este defmita ca
„un chaos, o mare de stele" 2726 dar si ca „un secol cu sori
inflorit" 2727 .

Insa Mortua est! este primul poem eminescian in
care moartea e privita ca o stare eternd 272S , in sens pagan,
lucru care va fi precizat si in alte poeme 2729 .

Iubita decedata este, tot aici, „}ardna frumoasd si
moarta" 2730 , pe de o parte iar, pe de alta parte: „o razd
fugita din chaos lumesc"

Inger si demon vorbeste despre moartea ca iad,
care e o moarte a carei viaja a fast in zadar 2732 , pe cand in
Imparat siproletar apare ideea eretica cum ca moartea nu
aduce nicio rdsplatd , cand tocmai dupa moarte omul
primeste din partea lui Dumnezeu o dreaptd rdsplatd
pentru via^a sa.

Tot in Imparat si proletar moartea e vazuta ca o
stingere a lampii „vie^ii finite" 2734 , care, atunci cand va
veni ca sa ne curme existen^a, ni se va parea „un inger cu
parul blond si des" 2735 .

Ultimul vers al poemului citat anterior ne conduce,
din nou, la ideea morfii eterne, in sens pagan, pentru ca:
„vis al morjii-eterne e via^a lumii-ntregi" 2736 .

Moartea apare aici, dupa cum observam, ca sensul
implacabil si vesnic al intregii existence, care exclude
transfigurarea creafiei si viafa vesnicdfericitd.

Fiind detasat de sine, de via^a sa, poetul ne spune
ca isi priveste via^a ca si cand ar fi „murit de mult" 2737 .
Asta in poemul Melancolie.

In Strigoii, moartea e desemnata ca cea care il
rdpeste pe om 2738 . Palatul lui Arald este o expresie a unei
viefi sumbre, fiindca „chipul morjii pare ca-n orice colt il

2726 Idem, p. 32.

2727 Ibidem.

2728 Ibidem.

2729 Despre moarte ca moarte eterna gasim sj in poemul Egipetul [piramidele sunt
„eterne ca si moartea", cf. Idem, p. 35].

Eminescu 1, p. 32.
2731 Ibidem.

732 Idem, p. 44. Ne referim la versurile: „Si cand mori sa vezi ca-n lume vietuit-
ai in zadar: I O astfel de moarte-i iaduf '.
2733 Idem, p. 49.
2734 Idem, p. 50.

2735 Ibidem.

2736 Idem, p. 54.

2737 Idem, p. 59.

2738 Idem, p. 75.

402

vezi" 2739 . El insusi e imbracat in „haina moriii" 2740 desi e
inca viu, iar diminetile il prind cu „un fior de moarte" in
trup 2741 .

Arald si craiasa sa experimenteaza din plin fiorul
moriii ca un „fior de ghea^a" 2742 . Moartea ii sleie§te de
puteri, pentru ca „de-a moriii galbeneala pierrji ei sunt la
fata" 2743 .

Insa si in Strigoii, moartea are un chip etern, pentru
ca Arald simte cum ochiul incepe sa-i fie impdienjenit
„de-al moriii glas etern" 11 AA .

Insa moartea lor, desi eterna, are un iz romantic,
fiindca cei doi „frumosi erau si. . .de moarte logoditi" 2745 .

Mormantul, desi plin de noapte si o pierdere
ve§nica a existen^ei umane, este unul mdref pentru cei doi
iubiti 2746 , ca o contrapondere/icft'va la scurtimea vie^ii §i a
iubirii pamantesti.

§i in Rugdciunea unui dac moartea apare ca o
extincfie eterna a existen^ei personale, pentru ca eel care
se roaga aspira la „stingerea eterna" 2747 , la dispari^ia sa
„fara de urma" 2748 .

In Desparfire, moartea ii trimite o scrisoare
poetului, una simpld dar elocventd, prin foaia ve§tejitd
care ii love§te in fereastra 2749 .

In ultima strofa a poemului, moartea apare ca o
veste bldndd , potrivit mentalitdiii ortodoxe de aceasta
data, caci „moartea vindec-orice rana, / dand la patime

,,2751

repaus

In poemul O, mamd...mosLYtGSL este vazuta senin, ca
si in poezia anterioara, desi e vorba de o adormire

97S7

continud , care ne duce tot la ideea moriii eterne.

Moartea mamei este o adormire continud in „cripta
neagra a sfantului [ei] mormant" 2753 .

2739 Idem, p. 78.

2740 Idem, p. 79.

2741 Ibidem.

2742 Idem, p. 80.

2743 Ibidem.

2744 Ibidem.

2745 Idem, p. 81.

2746 Ibidem. Cu referire la versul: „Pe veci pierira-n noaptea marejului
mormant".

2747 Idem, p. 95.

2748 Ibidem.

2749 Idem, p. 102.

2750 Idem, p. 103.

2751 Ibidem.

2752 Idem, p. 104.

403

A doua strofa a poemului, care se refera la moartea
sa si la rela^ia sa postuma cu iubita, precizeaza faptul ca
poetul va simii prezen^a iubitei la mormant 2754 , desi va
„dormi mereu" 2755 .

In Scrisoarea I, omenirea este stapanita de raza
lunii si de „geniul mortii" 2756 , sintagma care reapare, in
acelasi poem, in versul final 2757 .

Dar in acest poem intreaga existen^a e prezentata ca
sfarsindu-se intr-o extinciie generald, in nefiin^a totald,
pentru ca universul este o himera:

„Astfel, intr-a veciniciei noapte pururea adanca,
Avem clipa, avem raza, care tot mai {ine inca. . .
Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbra-n intuneric,
Caci e vis al nefiiniei universul eel himeric. . ."

Desi nefiin^a este o noapte unde „totul cade, totul
tace" 2 ° 9 , poetul vorbeste despre o eterna pace, care
reincepe 2160 , desi nu ar mai exista nicio existen^a care sa
o perceapa.

In Scrisoarea III, moartea apare ca o realitate
imediata, evidenta, pentru ca „umbra morjii se intinde tot
mai mare si mai mare" pe campul de lupta. In strofa de
final a poemului insa, poetul vorbeste nu numai despre
moartea ca somn a stramosilor nostri, ci si despre
amintirea morfii lor in constiin^a si memoria noastra, fapt
pentru care ne cere sa ii lasdm pe stramosi, cu cinste, ca
sa „doarma-n colb de cronici" 2762 .

In celebrul Mai am un singur dor, poetul doreste sa
fie lasat sa moard „in linistea serii...la marginea
marii" . Aici, moartea apare ca somn Un . Intr-o alta
varianta a poemului, intitulata De-oi adormi..., moartea e

2753 Ibidem.

2754 Ibidem.

2755 Ibidem.
2756 Idem,p. 105.

2757 Idem, p. 109.

2758 Idem, p. 107.

2759 Ibidem.

2760 Ibidem.

1U1UC1I1.

2761 Idem, p. 116.

2762 Idem, p. 120.

2763 Idem, p. 170.

276 Ibidem. Ne referim la versul: „Sa-mi fie somnul tin".

404

vazuta ca adormire „in noaptea uitarii" 2765 . Adormire §i
uitare a sa.

In postume, moartea e tot o prezentd obsesiva, de
care poetul nu poate face abstracfie.

In Steaua viefii moartea e o stingere a lungilor sale
zile 2766 , pe cand in Iubitei moartea e somn 2767 . In poemul
Cdntecul lautarului moartea e caracterizata ca o stare
„adanca" 2768 , pe cand in Ah, mierea buzei tale, poetul vrea
sa moara impreuna cu femeia iubita 2769 iar moartea e
vazuta ca o culcare in meld 2770 §i ca un somn addnc 2771 .

In Pe gdnduri ziua..., poetul cere „mormantul rece,

9779

/repaos lung la lunga mea durere" . Moartea este
„umbra...vietii, o umbra de ocara" 2773 dar eterna 2774 in
poemul Femeia?. ..Mar de ceartd.

In poemul Zadarnic sterge vremea, poetul vorbe§te
despre moartea ca dor, de dorul iubitei, spunand: „mor de
durerea ca-n bra^e nu te am"

§i in poemul Sa tin incd o data... poetul dore§te ca
sa moara §i sa fie uitat de catre to^i: „sa mor uitat de
oameni - / e soarta ce-mi prezic" 2776 .

In ultimul vers din poemul Vis, poetul i§i exprima
presentimentul mor^ii 2777 , pe cand in Muresanu moartea
este o prezen^a pe care opurtdm cu noi inpiept 2778 .

Poemul Auzi prin frunzi uscate este impregnat
profund de constiinfa morfii. Recele vant, care trece prin
frunzele uscate, „duce vietile toate / in mormant, in
addncul mormant'" 2779 .

Versul „in mormant, in rece mormant" apare la
finalul a cinci strofe din cele 7 ale poemului, insa §i
versurile finale ale celorlalte doua strofe vizeaza moartea

2765 Idem, p. 171.

2766 Eminescu 2, p. 40.

Idem, p. 60. Ne referim la versul: „In somnul morfii m-or nelinisti".

2768 Idem, p. 61.

2769 Idem, p. 170.

2770 Ibidem.

2771 Idem, p. 171.

2772 Idem, p. 219.

2773 Idem, p. 232.

2774 Ibidem. In versul: „Ci moartea cea eterna in care toate-s una".

2775 Idem, p. 248.

2776 Idem, p. 249.

2777 Idem, p. 263.

2778 Idem, p. 266.

2779 Idem, p. 301.

405

si sunt parafraze ale acestuia: 1. „In adanc, in adancul
mormant" si 2. „Adancului mormant" 2780 .

Moartea e perceputa aici ca somn, ca somn pe care
poetul si-1 doreste 2781 iar mormantul este eel care spulberd
„nadejdile toate" 2s2 . Poetul aude „un rece cant" 283 ,
cantecul morjii, care „atrage vietile noastrc.parca sub
bolfi de piatrcC

In poemul Oricdte stele... poetul pune semnul de
egalitate intre moarte si uitare 2785 . El se vede murind si
vede cum „in umbra porjii / asteapta cei ce vor sa ma
ingroape. . ./ aud cantari si vad lumini de tor^ii" 2786 .

In finalul poemului, el se roaga unei umbre
dulci 2181 , pentru ca sa simta „plutind deasupra-mi geniul
mor^ii / cu aripi negre, umede pleoape" 2 ' 88 .

Insa iubirea intensa pe care o simte il predispune la
moarte, ca in poemul Atdt de dulce...: „pe mine ma
iubesti tu numai / si numai eu doresc sa mor" 2 ' 89 .

El nu vrea sa se sinucida, ci vrea sa-si exprime prin
acest paradox faptul, ca nu ar dori sa mai piardd aceasta
sim^ire, ci ar dori, ca prin moarte, sa permanentizeze
aceasta stare de implinire interioard.

In Alei mica, alei dragd... moartea e vazuta ca o
trecere prin via^a si ca ofilirea unei frunze: „de ne-alegem
cu nimica - / via^a trece, frunza pica" 2790 .

In poemul Ta twam asi, moartea prin^esei aduce
multa lume la catafalcul ei, pe cand moartea femeii
decazute este o moarte care nu o linisteste, pentru ca „nici
maiestatea morjii nu sfinfeste pe sarac" 2791 .

§i in Viafa, moartea „singura e dreaptd" 2rn pentru
eel sarac. Tinerei fete, care e saraca si orfana, moartea nu
stie decat sa ii lege mainile 2 ' 93 , adica sa ii intrerupd
osteneala zilnica a muncii. Singura ei prietena, albina, la

2780 Idem, p. 302.

2781 Ibidem.

2782 Ibidem.

2783 Ibidem.

2784 Ibidem.

~ 785 Idem, p. 305. Versul luat in calcul: „Iar mofjtenirea ta §i-a tot: uitarea".

2786 Ibidem.

2787 Ibidem.

2788 Ibidem.

2789 Idem, p. 311.

2790 Ibidem.

2791 Idem, p. 323.

2792 Idem, p. 325.

2793 Ibidem.

406

fel de muncitoare ca si ea, vine la privegherea copilei si
„incunjura capul si guri^a moarta; / ea zboara aproape si
tot mai aproape, / si vrea cu amica-i deodata s-o-
ngroape..." 2794 .

In Calul troian, somnul e descris ca un fel de
moarte 2195 , pe cand in poemul In van cdta-vefi... moartea
e desemnata drept „viermele vremurilor [care] roade-n
noi" 2796 . Tot in ultimul poem citat moartea e vazuta ca cea
care „ramane [ca] marmura grea sub ochiul mort" 2797 .

In Ca o fdclie..., problema mor}ii e pusa in relate
cu cariile. Poetul ne asigura ca nu vom inva^a din carji
sensul morjii si al vie^ii, pentru ca „nu-i foliant in lume
din care sa inveti / ca via^a prei sa aiba si moartea s-aiba

97QS

prei...'" ■ Drama lumii e na§terea spre moarte, pentru
ca „multimea nu se naste decat spre a murf ,2/ ".

Moartea aduce uitare profunda, pentru ca „numele
lor e nimeni, nimic a lor fiin^a. / Ei dorm cum doarme-un
chaos patruns de sine insusi" 2800 .

In primul vers al poemului O, stingd-se a
viefii... poetul vede moartea ca stinger e a unei faclii
„fumegatoare" 2801 . Tot aici moartea este o aflare sau o
ajungere la „capataiul eel mult dorit in racla" 2802 . Poetul
considera ca „viata, moartea noastra noi ni le finem in
maini" 2803 si de aceea doreste ca sa invete cum sa facd ca
via^a si moartea lui sa aiba prei

In Apari sa dai lumind, poetul simte „ochii cei de
ghea^a ai morjii" 2805 , fapt pentru care totul ii „pare vested,
cdzut si uniform" . Moartea e aici un somn al
pdmdntului de care poetul se simte insetat 2807 .

In poemul Dacd iubesti fdrd sa speri, poetul
considera ca „o iubire in zadar" e sord geamdnd cu
moartea 2808 , pe cand in Numai poetul..., moartea face

2794 Idem, p. 326.

2795 Ibidem.

2796 Idem, p. 329, 330.
2797 Idem, p. 330.

2798 Idem, p. 339.

2799 Idem, p. 340.

2800 Ibidem.

2801 Idem, p. 341.

2802 Ibidem.

2803 Idem, p. 342.

2804 Ibidem.

2805 Idem, p. 377.

2806 Ibidem.

2807 Ibidem.

2808 Idem, p. 386.

407

parte din mersul firesc al lumii, pentru ca „lumea toata-i
trecdtoare. . . [iar] oamenii se tree si mor"

In ultimul poem luat in calcul de catre noi din
postume, in poemul Mi-am zidit mormdnt, poetul
marturiseste ca nu crede in moartea definitivd a persoanei
sale: „nu de tot voi muri, partea mai buna a mea I va
sedpa de mormant..." 2810 .

Intre moartea ca somn lin, cu amprenta ortodoxa si
moartea eternd, de sorginte pagana, Mihail Eminescu a
fost obsedat, la modul pozitiv, de clipa in care via^a,
aspira^iile, scrisul sau se incheie.

„Nu credeam sd-nvdf a muri vreodata" 2811 e o
marturie a increderii sale in via}d, in bine, in iubire, care
nu cunoaste moartea.

Prea multele suferkrfe personale 1-au facut sa si
exagereze, sa ceara extincfia definitivd, insa cred ca in
adancul sau poetul a dorit ca viaja sa sa nu se termine
niciodatd sau sa ajunga la via^a care e o odihnd vesnica.

2809 Idem, p. 401.

2810 Idem, p. 442.

2811 Eminescu 1, p. 155.

408

12. A vedea in roman sau a vedeaprin scris

Romanul confesiv sau documentul existential este o
redare grafica de mare profunzime personald a imaginilor
exterioare dar si a celor interioare noua.

Romanul de analizd este, prin excelen^a, o scanare
a realita^ii, a intrepatrunderilor multiple dintre cele doua
planuri: exterior si interior.

In cadrul unui roman analitic se trece foarte usor de
la ceea ce vedem in fafa noastra la modul cum simfim
ceea ce vedem.

Observatia, introspectia, povestirea, detaliul, o
sintezd a cugetarilor si a sentimentelor care ne strabat
intr-o anume clipa sunt prezente in filele unui roman.

In sectiunea de fa^a vom incerca sa analizam
anumite personaje cheie ale literaturii universale, pentru a
prezenta modul lor profund participativ la realitatea care
ii inconjoard.

12. 1. Parintele Abel Pavel, confidentul Roxanei

Romanul Roxana sl al parintelui Grigore

lO 1 T

Pisculescu , alias Gala Galaction, ne face cunostin^a cu
sufletul tanarului preot ortodox roman si cu aspiratiile
sale in persoana parintelui Pavel.

■yo i a -yo i c

Iar parintele Abel Pavel este un preot celib ,
intr-o parohie de „la marginea orasului" 2816 , de curand

2812 Vom cita editia: Gala Galaction, Roxana §i Doctorul Taifun, Ed. Eminescu,
Bucuref-iti, 1976, romanul nostru fiind intre p. 6-122. Editia citata reproduce:
Galaction, Opere alese, vol. Ill (romane), col. Scriitori Romani, E. P. L., 1965, o
editie ingrijita de Teodor Vargolici.
1 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Gala_Galaction.
Ii aflam primul nume in Gala Galaction, Roxana §i Doctorul Taifun, ed. cit,
p. 19, din gura ierarhului sau si apoi numele intreg in Idem, p. 22.
2815 Din Idem, p. 13, am putea trage concluzia ca parintele Pavel este ieromonah :
„In aceasta sarmana lume, oropsita si degradata, eu veneam sa ridic o imensa
catedrala Mantuitorului, si de jur imprejurul ei sa zidesc o manastire noua, o
casa pentru saraci, ca pe timpul marelui Vasilie, mitropolitul Chesariei
Capadochiei!". Insa in Idem, p. 16, gasim faptul ca el trebuia sa zideasca aici „o
catedrala lui Iisus Hristos si o manastire laica de jur imprejurul ei".
2816 Idem,p. 10.

409

infiin^ata, care nu avea nici Bisericd si era situata intr-un

281 7

centru muncitoresc

Acesta, creat ca „ostas al unor convingeri
uriase" 2818 , al convingerilor evanghelice, in timpul
studiilor sale teologice, ajunge sa se confrunte din
primele zile ale pastoratiei sale cu „noaptea, zbuciumul si
dezastrul" 2819 problemelor de tot felul.

Romanul debuteaza cu nevoia de confesiune
stringentd fa^a de duhovnicul sau aflat departe si se
constituie tocmai intr-o stoarcere a ranilor proprii pe
„aceste cearceafuri de hartie alba" 2820 .

Parintele Abel Pavel ajunge intr-o lume refractard
si pu^in religioasd, neconforma cu sensibilitatile sale
umane si teologice, unde trebuie sa se confrunte pe
deasupra si cu vulgaritatea si obtuzitatea confra^ilor sai

,•2821

preo^i

Peisajul uman din jurul sau e terifiant pentru noul
preot: „...infricosatorul meu pustiu moral. Nu intalneam
decat priviri bdnuitoare, raspunsuri indiferente sau
ironice si o completd nesimiire religioasd'"

Noul preot vedea in fa^a lui o „vale a
plangerii...[un oras] bdntuit de ftizie si de alcoolism" 2823 ,
dar incerca sa le raspandeasca parohienilor sai „mireasma
dragostei de oameni" 2824 .

Nu se lasa descurajat de neincrederea directorului
scolii, caruia ii cere o clasa pentru a-i catehiza pe
muncitori 28 5 si isi incepe catehezele sale mai intai in fa^a
a catorva copii, a catorva femei batrane si a catorva
mosnegi, odinioara cdntdreii bisericesti in satele lor 2826 .

Demersul sau catehetic e in^eles cu totul
distorsionat de catre directorul scolii, care il catalogheaza
drept socialism crestin 2827 .

2817 Ibidem.

2818 Idem, p. 6.

2819 Ibidem.
2820 Idem,p.8.

2821 Idem, p. 10: „eram ucenicul rectorului meu, bine pregatit ca sa rabd §i sa ma
resignez, mai ales in fa{a vulgaritafii si obtuzitafii colegilor mei preoti".

2822 Idem, p. 11.

2823 Ibidem. In Idem, p. 13, acesta isi va caracteriza parohia drept un „ostrov de
mizerie trupeasca si sufleteasca de la marginea marelui oras".

2824 Ibidem.

2825 Ibidem.

2826 Ibidem.

2827 Idem, p. 12.

410

Perspectiva interioard a preotului nu este sesizatd
de catre ceilal^i la reala ei valoare, preotul fiind un
luptdtor singuratic pentru binele real al celorlal^i.

Intalnirea reala cu parohienii sai accentueaza insa
inielegerea sa vizavi de drama personald a acestora: „Am
vazut saracia, vitiul, lipsa de crestere, izina materiala si
morala, ignoran^a sordida, be^ia si destrabalarea, setea de
gateala absurda si foamea copiilor...bantuind, ca rdia si
ca gdlbeaza, in sarmana mea turma duhovniceascaV ,2S28 .

Aceasta strdvedere addncd a pacatelor §i a saraciei
oamenilor e asumatd de catre preot §i fa^a de ace§tia se
manifesta cu mild §i iubire duhovniceascd.

In contrast cu mizeria vie^ii muncitorilor, capitolul
al 3 -lea introduce in povestire singura „casa de om
bogat" 2,29 , casa multimilionarului Atanasie Ceaur 2830 ,
acest loc devenind punctul central al naratiunii, pentru ca
aici o va intalni pe Roxana, sofia magnatului.

Insa pe Atanasie Ceaur parintele Abel Pavel il
vedea sub raport moral, tocmai de aceea spune el: „ma
jignea aceasta avere cople§itoare, cuibarita pe un pogon
intreg, in mijlocul catorva mii de locuinfe mizerabile si
ale unui popor dezmo§tenif

Cu o recomandare din partea primarului catre
Atanasie Ceaur 2832 , dupa ce ierarhul sau se purtase cu el

noil

precaut si brutal in concluzii , parintele Abel ajunge in
vestibulul „rece si neprimitof' al magnatului.

Iar primele impresii ale parintelui Abel devin un
portret tu§at al acestuia:

„Atanasie Ceaur arata a fi de vreo 40-45 de ani, dar
era cdrunt ca un bursuc. Nu radia si nu incdlzea. Avea o
capa^ana rotunda si voluntara, obraji grei ca de pamant,
partea de jos a figurii pdtratd si arhiegoistd. Purta, sub
nasul sau cu nari porcine, aceasta urdciune, jumatate
rasa, jumatate tunsd si absurda, care este mustafa
modernd.

Faptul ca purta ochelari adauga figurii sale inchise
si respingdtoare intermiten^ele unei strdluciri diabolice.

2828 Ibidem.

2829 Idem, p. 13.

2830 Ibidem.

2831 Idem, p. 15.

2832 Idem, p. 20-21.

2833 Idem, p. 20.

2834 Idem, p. 21.

411

Persoana lui intreaga, prin tot ce arata - o carare la
mijlocul capului, niste bosumflari dezgustdtoare pe sub
barbie, o gura stransa si neagra ca o chisea de camatar,
zvdrlitura ochilor, impungdtoare si ironicd, in moalele
privirii tale - persoana lui intreaga, imbracata negru si
preteniios, te iniepa si te rdzvrdtea. Un om sanchiu ,
fara stimd pentru aproapele, fara dragoste si fara pic de

• 7 -,,2836

mila

E un portret al indigndrii profunde, pentru ca e o
prezentare realistd a magnatului din punctul de vedere al
moralitdfii, trasaturile sale exterioare fiind in^elese prin
prisma interioritdtii sale.

Desi nu ar fi dorit sd il intdlneascd pe acest om,
parintele Abel face acest compromis, se deranjeaza
interior datorita aspiraiiilor sale pastorale.

In urma unei discu^ii politicoase, insa practice si
tdioase cu magnatul, preotul nu castiga bani pentru
Biserica, dar i se propune sa devina meditatorul fiilor

o*;2837

sai

Numele Roxanei apare pentru prima data in roman
in finalul acestei prime discuiii, intr-o lumina foarte bund
si ca un motiv in plus de acceptare a propunerii, pentru ca
„este nepoatd de arhiereu si iubeste Biserica'"

Al doilea portret al magnatului e mult mai scurt si
concis dar la fel de vehement: „uracios, umflat, mercantil,
josnic prin toata conceptia lui despre via^a, mai presus de
toate prin orgoliul unui noroc stupid, acest parvenit ma
razvratea cu toate gesturile lui, cu toate cuvintele lui!" 2839 .

Cu el se incepe capitolul al 6-lea, capitolul
frdmdntdrilor personate ale preotului, care e pus sa
aleaga intre trocul politic pentru binele Bisericii sau
gestul de a refuza propunerea magnatului.

In urma unei scrisori de indulgenfd in favoarea unei
femei sarmane scoasa afara din casa, parintele Pavel
reprimeste de la magnat invita^ia de a-l vizita, scrisoarea
avand cuvinte primitoare destul de expresive: „Convino,

2835 Cf. *** RoDEX v. 1.2: sanchiu inseamna in limbajul popular tacut, posac,
ursuz, incapafanat.

Gala Galaction, Roxana si Doctorul Taifun, ed. cit, p. 22.
2837 Idem, p. 25.

2838 Ibidem.

2839 Ibidem.

412

te rog, ca uneori nu strica sa ai bune legdturi in aceasta
trista societate omeneasca" 2840 .

Intrarea in casa magnatului il face sa se
intalneascd cu un miros bisericesc [„mirosea ca un naos
de Biserica" 2841 ], miros care prefafeaza intalnirea cu
Roxana, o intalnire providenfiald, care va schimba cu
totul cursul evenimentelor descrise:

„Deodata, in mijlocul convorbirii si in zanganitul
linguri^elor de argint, se arata doamna Roxana Ceaur. Nu
ma asteptasem deloc la ceea ce imi vedeau ochii.

Credeam ca voi vedea o femeie de om bogat, o
doamna studiatd §i pretenfioasa, o parvenita plutitoare in
atmosfera nobila si fagaduitoare de protectie, o papusa
sdltdreaid si neurastenicd, sau mai stiu eu ce comediand,
cu mai mult sau mai pu^in talent de salon.. .Nimic din
toate acestea!

Doamna Roxana Ceaur parea in fa^a mea o fata
mare de la fard, rumend si middle ca un bujor, pu^in
sfwasd, ingandurata si cumpanita de treburile casnice,
care nu-i permit sa se dezechilibreze, franc surazatoare,
fireasca si buna, fara niciun artificiu de sulemeneald,
imbracata in port de musceleancd si fara alta podoabd
decat diadema grea a parului ei de arama"

Portretul Roxanei, dupa cum se observa,
contrasteazd cu totul cu eel al so^ului ei, parintele Pavel
gasind numai virtufi in aceasta.

Ideea preconceputd despre ea este spulberatd la
primul contact vizual, autorul dandu-ne impresia ca nu a
facut decat sa detalieze aceasta prima intalnire
surprinzdtoare.

Din acest motiv el accepta sa fie meditatorul Liei si
al lui Bujorel 2843 , provocand prima stare de entuziasm a
magnatului: „Iata o prima afacere pe care o incheiem
intre noi! Nu protesta! Orice pricind serioasd este o
afacere, si instrucfia copiilor este una din cele mai

,,2844

importante

Umanizarea magnatului se produce de la sine,
fiindca „pe nesim^ite [acesta n.n.] incepea sa-mi fie mai

2840 Idem, p. 29.

2841 Idem, p. 30.

2842 Idem, p. 31.

2843 Ibidem. In Idem, p. 36 aflam ca numele copiilor erau de fapt: Natalia §i
Bujor.

2844 Idem, p. 32.

413

pu^in antipatic" . Modul cum il vedem pe altul, cu alte
cuvinte, tine de gradul de cunoastere directd si reald a
acestuia.

Parintele Pavel incepe sa il vada pe magnat dincolo
de figura sa respingatoare sau dincolo de zvonistica creata
in jurul persoanei sale.

Dupa primele lec^ii cu copiii ei, avem un nou
portret moral al Roxanei, care il continua pe primul: „Nu
ma inselam in privinia acestei femei. Avea un fond
sufletesc sdndtos si cucernic.

Primise de la maica-sa o elementard dar
gospoddreascd educate... si dadea pe fa^a, prin tot felul
ei de afi, o statornicie si o seriozitate cam rare la femei.

Asa mic-burghezd cum era, imi parea pu^in ispitita
de orgoliul si de minciuna sociald cu care o imbia boga^ia
ei de azi.

Ma miram ca a putut sa ramana atdt de fireascd si
de dreaptd sub cascada milioanelor, a luxului si a
coruptiunii spumegdnde din casele pe care le frecventa,
de la receptiile unde se arata, de la seratele si de la
spectacolele adesea obligatorii in via^a ei cea noiid"

Parintele Pavel admira tdria de caracter si
seriozitatea Roxanei aratand prin aceasta ca admira, de
fapt, femeia necontaminatd de un mod fals de via}d. Ea
devine pentru el o sursd de fascinate si un punct de
echilibru in via^a sa preo^easca plina de insatisfactii.

Insa in^elege din primele zile ca Roxana trebuia
mai intai catehizatd, ca sa devina „o buna fiicd a
Bisericii" ' 847 , pentru ca in fiin^a ei vedea „un
traditionalism rezistent, dar incuW

Cand Roxana vine cu copiii la Biserica, parintele
Pavel se simte „slujind cele sfmte, mai devotat, mai
fierbinte si mai recunoscdtor decat totdeauna"

Predica sa a avut ca laitmotiv nevoia zidirii unei
Biserici proprii - numita de catre el: „Biserica
mdngdierilor noastre" 2850 - si isi da seama ca prin modul

2845 Idem, p. 33.
2846 Idem, p. 34.
2847 Idem, p. 35.
2848 Ibidem.
2849 Idem, p. 35-36.
2850 Idem, p. 37.

414

cum a predicat a zguduit-o pe Roxana, care a inceput sd
planga

Datorita ei, spune parintele Pavel, „incepeau sd
inmugureascd pentru mine certitudinea ca ma apropii de
hotarele visului"

In urma unei rugaciuni facute lui Bujor, care era
bolnav, parintele Pavel o uimeste pe Roxana prin
nadejdea sa intr-o vindecare imediatd sl acestuia

Contactul direct al femeii cu rugdciunea si
nadejdea preotului fac sa ii creasca increderea in acesta.

Tocmai de aceea Roxana consimte sa vina in mod
regulat la lec^iile sale catehetice 2854 , pentru ca mai apoi sa
il invite ca sa-1 cunoasca pe tatal ei si pe alte cunostin^e
influente

Dupa invita^ia aceasta speciald, parintele Pavel
caracterizeaza casa magnatului pe masura sentimentelor
sale de atunci: „casa caldd, imbietoare si tdmdiatd de
duhul plantelor exotice" 2856 .

Persoanele venite la receptia din casa magnatului
sunt vazute de catre preot tot sub unghiul moralitdiii, de
fapt al unei perspective duhovnicesti asupra viefii
interioare a oamenilor.

Din acest motiv Debora Simon este „o veche
cunostinta" 28 7 pentru el, ca teolog, pentru ca face parte
din poporul evreu, in afara rochiei sale scurte, care e „o
moda deplorabild a zilelor zdnatice pe care le traim"
iar diplomatul Hie Trandafirescu e caracterizat drept un
barbat cu o figura „funebru decorativd" 2859 .

Vecindtatea so^iei directorului e resim^ita de catre
parintele Pavel la modul glacial: „nu era prea fericitd de
vecinatatea mea, si in decursul mesei m-a facut s-o simt
de mai multe ori. O ghiceam rdu-voitoare si dispusa sa

■ - w ., w„2860

ma provoace si sa ma umileasca

Aceasta atentd si intensd vedere a celui de langa
noi e o realitate traita de catre omul duhovnicesc, care

2851 Idem, p. 38.

2852 Ibidem.

2853 Idem, p. 39.

2854 Idem, p. 43.

2855 Idem, p. 46.

2856 Ibidem.

2857 Idem, p. 49.

2858 Ibidem.

2859 Ibidem.
2860 Idem,p.50.

415

sondeaza in fiecare clipa realitatea lui interioara dar si pe
a acelora cu care el se intdlneste. De aceea constatarile de
nuan^a morala ale parintelui Pavel sunt scanari ale
realitatii personale a celuilalt si nu rdutdfi personale.

Din disputa cu so^ia directorului aflam ca parintele
Abel Pavel este un alter-ego al autorului, pentru ca e
„doctor in Teologie" 2861 si in cadrul dezbaterilor de la
masa el e singurul cu pozi^ii profunde si coerente.

Insa el face ceva mai mult la aceasta receptie:
reuseste sd-i inmdrmureascd pe to^i cu vederea si
vorbirea sa profetice: „Iata, doamna, pe acest loc gol si
nins, eu vad in acest moment o catedrald mdreald,
inchisa intr-un patrulater de chilii. Aceasta catedrala va fi
o realitate vizibild si pentru dv. de acum in doi ani. O suta
de familii nevoiase vor locui in chiliile din jurul ei, iar dv.
si so^ul dv. ve^i asista la tdrnosirea acestui sfdnt loca§ si
la inaugurarea acestui cdmin al sdracilor' ,2U2 .

De la Atanasie afla ca pamantul e al evreului
Simon iar Roxana e singura care crede in cuvintele sale:
„Ma voi ruga si eu lui Dumnezeu ca sa indeplineascd
profeiia pe care ai facut-o!" 2863 .

Ajungand in chilia sa [inceputul cap. 12] parintele
Pavel constientizeaza faptul, ca desi inima i-a fost
mdgulitd de oaspe^ii magnatului, totusi cutezan^a sa a fost
un lucru bun pentru Biserica

§i intui^ia sa se dovedeste una corectd, pentru ca
Roxana face un pom de Crdciun si daruri pentru copiii
saraci , incercand astfel sa armonizeze contrastele
sociale: „In mijloc statea drept, din podea pana la lampile
electrice ale tavanului, bradul cu bra^ele largi si
impodobite. Imprejurul copacului straluceau, extazia^i,
ochisorii a o suta de copii din mahala, iar in spatele lor
stateau - incovoia^i, tren^arosi si inmarmuriti - bunicii si
bunicile" 2866 .

Cu ocazia revederii mamei sale, parintele Pavel ne
ofera o descriere superba a unei zile de iarna, in care
vederea privelistii din fa^a lui se imbina cu vederea de
sine: „Am iesit, intr-o zi luminoasa si cu totul invelitd in

2861 Idem, p. 51.

2862 Idem, p. 59.

2863 Idem, p. 61.
2864 Idem,p.62.

2865 Idem, p. 63.

2866 Ibidem.

416

lin^oliul iernii, afara din linia locuin^elor. Era partie buna
si am putut sa merg departe, spre sura cladire a codrilor.

Sim^eam in mine ceva analog cu senza^ia unui
gospodar care si-a prefacut casa si, din cat era mai
inainte, a facut-o de doua ori mai largd si mai inaltd.

Sim^eam in mine addncimi si rezonanie pe care nu
le dovedisem pana aici. Peisajul de iarna care se desfasura
sub ochii mei, in soarele oblic si purpuriu, ma fermeca
dincolo de normele mele obisnuite. Niciodata columnele
tremuratoare ale fumului din cosuri nu mi se parusera atat
de pline de alean ca in ziua aceea.

Niciodata dalba si incremenita ondulaiie a
troienelor zapezii nu ma gasise atat de simfitor. §i
niciodata coama sura a leilor carpatini, tolanrfi spre
miazazi, sub cerul de cristal albastru, nu ma induiosase
atat de adanc, atat de stdruitor ca in ora aceea!

Eram un altul. Izvoare noi si neasteptate sunau in
pieptul meu in fa^a acestei privelisti, atat de des
contemplate si totusi atat de pu^in inielese, in zilele
nestiutoarei copilarii si mai incoace, in zilele vacan^elor
scolare" 2867 .

Schimbarea de decor naste si schimbarea de
atitudine fa^a de trecut si fa^a de locurile natale. Parintele
Pavel vede altcumva lucrurile, via^a, pentru ca este un alt
om, desi se vede legat de aceste locuri prin firele
trecutului sau.

Contemplarea naturii e in acelasi timp o regdndire,
o reinielegere de sine. Din punctul de vedere al
cunoasterii interioare modul in care revede parintele
Pavel locurile natale e tot una cu o descifrare a vie^ii sale,
a celui dezrdddcinat 2868 din aceste locuri, dar care inca le
simte in el foarte viu.

Scurtul intermezzo in descrierea evenimentelor, pe
care il constituie cap. al 12-lea, e un fel de a trage aer in
piept inainte de a incepe construirea Bisericii.

Pentru ca in capitolul urmator parintele Pavel va da
curs invitatiei de a vizita casa bancherului evreu, Debora
devenind arnica sa ideald

2867 Idem, p. 66.

2868 pgjjjjjgjg p ave i consimte cu durere ca e un dezradacinat: „Sim{eam cu o
intensitate surprinzatoare ca sunt un dezradacinatl", cf. Idem, p. 65, pentru ca
resimjea lumea copilariei lui ca o lume care ii da aripi, care era insasi izvorul de
viafd al lui.

2869 Idem, p. 69.

417

Modul tulburator in care Debora a resimfit vizita
parintelui Pavel s-a rasfrant si asupra tatalui ei, care ii
ddruie locul pentru viitoarea Biserica 2870 .

Autorul nostra descrie intr-un mod foarte propriu
entuziasmul parintelui Pavel pentru zidirea casei
Domnului. Ravna preo^easca a acestuia nu are nimic
materialist in ea, ci e plina doar de nddejdea netdrmuritd
in ajutorul lui Dumnezeu.

Intalnirea hotdrdtoare cu Atanasie Ceaur -

787 1

supranumit „Goliat al banului" - il face sa-si

tempereze toate emotiile: „Am sugramat freamat, emotii,
sfiiciunc.si am stat darz in scaunul in care asteptam sa-
mi vie randul" 2872 .

Fiind energic in a-si pleda cauza parintele Pavel
cdstigd lupta cu magnatul, pentru ca acesta accepta
dosarul cu planurile si avizele de construc^e 2873 .

Dragostea sa pentru Roxana insa razbate puternic
din cap. al 17-lea. Parintele Pavel se imbrdca sufleteste in
infa^isarea Roxanei 2874 , al carei chip era „chip de statua
greceasca" 2875 .

Cercetandu-se pe sine, el ii marturiseste
duhovnicului sau: „Apropierea Roxanei chema din
adancurile sufletului meu sdrbdtoare si melodie. Dar mi
se parea firesc ca aceasta fiin^a - vadit purtatoarea unei
mesaj divin in via^a mea - sa aiba pentru mine privilegiul
sufletesc pe care i-1 acordam" 2876 .

In urma unei convorbiri scurte dar plina de nuanfe
Roxana il anun^a ca vrea sa se spovedeasca 2871 '. Parintele
Pavel sovaie in fiin^a lui 287S dar o spovedeste pe

7S7Q

Roxana intr-un mod intim si eliberator.

Prima intalnire de dupa spovedanie aduce
schimbdri profunde la nivelul interrela^ionarii dintre ei:
„ne-am purtat unul cu altul cu amicala neprevenire de
mai-inainte. Dar in mine era cineva care picota de somn

2870 Idem,p.71.

2871 Idem, p. 76.

2872 Ibidem.

2873 Idem, p. 78.

2874 Idem, p. 78-79. Pasajul integral: „ma imbracam sufleteste in aceasta
infatif-iare ca intr-un vesmdnt regal".

2875 Idem, p. 79.

2876 Idem, p. 79-80.

2877 Idem, p. 81.

2878 Idem, p. 82.
2879 Idem, p. 83-84.

418

sau care se deznoda incet din nu stiu ce boala lungd si

- , ; w„2880

neinfeleasa

Toate detaliile parintelui despre Roxana sunt
vizuale dar ating cutele profunde ale fiint.ei sale.

Numai ca in acest cap. 19 sunt concentrate toate
echivocurile fundamentale ale romanului.

Primul dintre ele o are ca protagonista pe
confidenta sa: „Roxana a oprit in ochii mei o privire
clara, multAmiita, plina de inielesuri. Eram mai bdtrdn
decat Hie Trandafirescu si uitam ceea ce Roxana nu uita
nicioclipa!..." 2881 .

Al doilea echivoc rasare de pe buzele
mitropolitului: „Parintele Pavel este una din bucuriile si
nddejdile batrane^ilor noastre. Modest si singuratic cum ii
place sa fie, nu ne-a imbulzit prea tare cu cereri de
audientd, dar a lucrat ca sluga cea bund si credincioasd
din parabola: Peste purine ai fast credincios, peste multe

j • 552882

tevoipune...

Dar dupa vizita la mitropolit, parintele Pavel afla ca
pentru magnat toate demersurile pentru ridicarea Bisericii
erau o simpld afacere facuta la presiunea familiei si a
prietenilor, si nu o exprimare religioasd a fiint.ei sale

Atunci a fcrfeles ca lucrurile vor lua o intorsdturd
nefericitd iar cand a sarutat mana Sfantului Dimitrie
Basarabov a vazut ca acesta nu il mai cunostea

Magnatul il inlocuie pe parintele Pavel la
construirea Bisericii, folosindu-se de zidirea Bisericii ca

2880 Idem, p. 85.

2881 Ibidem.

2882 Idem, p. 87.

2883 Idem, p. 88. Rugandu-1 sa mearga impreuna cu el ca sa se inchine Sfantului
Dimitrie Basarabov, magnatul Atanasie Ceaur isi da arama pe fafa: „Asculta,
parinte Pavele, m-am prins in aceasta hora popeasca fiindca de un an de zile m-
au tras sa-mi scoata mainile din umar nevasta-mea, socru-meu, primarul, alji
amid politici, chiar si Simon, presedintele uniunii sacre evreiesti. Dar sa ne
intelegem! Ramanem fiecare cu convingerile noastre si cu al nostru in statu quo
ante. Nu ne confundam si nu ne amagim".

2884 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2010/10/26/predica-la-
pomenirea-sfantului-dimitrie-basarabov-27-octombrie-20 1 0/.

~ 885 Gala Galaction, Roxana si Doctorul Taifun, ed. cit, p. 88. Apare aici o
marturisire duhovniceasca foarte importanta a parintelui Grigore Pisculescu si
anume, despre modul in care traia Sfinjia sa fiecare intdlnire cu Sfantul Dimitrie
Basarabov: ,^4m cazut, in alte vremuri, de multe ori la racla Sfantului Dimitrie si
am sarutat adesea mana lui de abanos transfigurat. Aceasta mana find si
crispata este pentru mine, dupa tainice imprejurari personale, cand mdngdioasa
si placida, cand dura si rebela la sarutat. Am stat mult in genunchi langa Sfintele
Relieve si am indraznit sa ma aplec asupra lor. Mana Sfantului Dimitrie nu ma
mai cunosteaV.

419

de un atu politic si social . Pe de o parte, preotul isi
petrece mult timp in sihastria lui 2887 , plin „de triste^e si de

ganduri absurde" iar, pe de alta parte, rela^ia sa
interioara cu Roxana si cu casa acesteia incepe sa se

i • 7 2889

scnimbe

In ziua punerii pietrei de temelie a Bisericii
parintele Pavel e trist si priveste intreaga atmosfera in
culori negre.

De aceea, mitropolitul predict „idei cu universale

n OQA

circulate, locuri comune [si] sfaturi batrdnesti" iar
„un ministru guraliv, bardahanos si trivial de
simpatic... calca pe picioare sarmana sintaxd

.- ,w„2891

nafionala

Parintele Pavel e ultragiat de mixtura teologiei cu
politica pe care vorbitorii o serveau publicului si este
dezamagit de faptul ca nimic din ceea ce vedea acum nu
era propriu viziunii sale despre Biserica pentru care se

i , 2892

luptase

Desi bulversat sufleteste 2S ^ parintele Pavel o
viziteaza pe Debora si afla de la ea ca e de mult timp in
cautarea „certitudinii crestine" 2894 si a unui duhovnic, care
sa-i fie „magistrul vie^ii si al reconfortarii" 2895 .

Confuzia incepe sa planeze in via^a personajelor
principale ale romanului. Roxana, Debora si parintele
Pavel traiesc confuzii sufletesti

Preotul nu mai sim^ea in sine entuziasmul de la
inceput 28 7 si se marturisea a fi „intr-o ord de eclipsd a
gra^iei viu-facatoare si viu-pastratoare" 2898 .

Cand o reintalneste pe Roxana [cap. 22], in^elegem
ca starea lui sufleteasca precara se datora ei de fapt,
pentru ca „ma dovedeam, din nou, deznodat, bdntuit de
vedenii tulburdtoare, incorect cu numele meu, cu

2886 Idem, p. 89.

2887 Ibidem.

2888 Ibidem.

2889 Ibidem: „Intram acum in casa Roxanei cu niste preocupdri si cu niste ochi pe
care nu mi-i vazuse nimeni mai inainte".

2890 Idem, p. 90.

2891 Idem, p. 91.

2892 Ibidem.

2893 Idem, p. 93.

2894 Idem, p. 94.

2895 Idem, p. 95.

2896 Idem, p. 96: „Dupa intalnirea si convorbirea cu Debora, m-am simjit pare ca
si mai dezorientat, si mai intunecaf.

2897 Ibidem.

2898 Ibidem.

420

chemarea mea duhovniceasca si cu toata atitudinea mea

j - - ,,2899

de pana acum

Dar Roxana ii cere sa fie mereu langa ea si langa
familia ei, pentru ca vrea sa traiasca o via^a autentic
crestind sub pova^uirea sa si sa nu piece in strainatate, la
Debora 2900 .

Invidia dintre cele doua femei este adusa la lumina
de persoana parintelui Pavel, care le-a stdrnit la
amdndoud interesul.

Insa niciuna dintre ele nu banuia ca si parintele
sufera din cauza cdderii pe care a avut-o, atunci cand a
canonisit-o dur la spovedanie pe Roxana

Dupa un alt intermezzo al copilariei, parintele
Pavel se orienteaza spre o discufie cu o alta persoana,
dintr-o alta religie.

„Pedagoga copiilor... Helen Hempel" v0 este
pentru preot [inceputul cap. 24]: o protestanta cu o
„figura corectd si rece" . Insa el doreste sa strice
aceasta „departare sufleteasca" 2904 dintre ei doi.

Discu^ia dintre el si Helen ii intrece cu mult
asteptarile, pentru ca ajunge intr-un punct ultrasensibil.

Femeia ii spune in mod franc parintelui Pavel:
,Jubesti pe mama acestor copii si esti victima unei
rafinate diplomaiii feminine"

Helen se dovedeste un bun cunoscdtor al
psihologiei masculine dar si un om bine inteniionat. Ea ii
dovedeste ca l-a urmdrit indeaproape, ca i-a vazut
frdmdntdrile si ca a identificat motivul acestor nelinisti
interioare ale sale.

Parintele Pavel pldnge la auzul adevarului ca s-a
vdndut milioanelor lui Ceaur si chipului „de fafarnicd
madond al so^iei lui"

In drum spre Sibiu, parintele Pavel mediteazd la
cuvintele protestantei: „Interventia acestei femei, cu
avertismentele si cu dreptele ei mustrdri faceau din inima

9Q07

mea un iarmaroc de voci contradictor ii"

2899
2900

Idem, p. 97-98.
Idem, p. 98-100.

2901 Idem, p. 101.

2902 Idem, p. 102.

2903 Ibidem.

2904 Idem, p. 103.

2905 Idem, p. 105.

2906 Ibidem.

2907 Idem, p. 107.

421

Nu stie pe cine sa creadd mai intai, insa in^elege cu
durere ca si-a pierdut „simplitatea si
libertatea.. .sufleteasca" 290 *.

Dar odata cu moartea magnatului 2909 , reapare in
sine grija pentru catedrald . Revederea Roxanei, acum
vdduvd, inseamna plans si durere pentru preot iar Roxana
ii cere sa le fie tata celor doi copii 2911 .

In momentul cand ajunge in fa^a mitropolitului,

9Q1 9

parintele Pavel vede lucruri la care nu se gdndise ,
pentru ca mitropolitul doreste sa fie membru al
consiliului, care va stabili inspre cine va fi direciionatd
averea magnatului 2913 .

Desi nararea evenimentelor liturgice ale
inmormantarii s-a facut cu mare artd de catre parintele
Pavel, totusi el spune ca nu a fast atent la mai nimic din
slujba, ci a trait in „ritmul nebuniei progresive din capul
[sau] . . . pustiu"

§i, deodata, il vedem pe parintele Pavel pdrdsind
inmormantarea si plecand „in nestire" 2915 , ajungand, in
cele din urma, si ramanand la manastirea Cernica 2916 .

Romanul se termina cu o Roxana care isi doreste
duhovnicul inapoi si cu un parinte Abel Pavel care cere
duhovnicului sau Veniamin ajutor, pentru ca sa in^eleaga
ce sepetrece cu sine.

Un roman cu un final neasteptat, trist dar plin de
vizualitate. Evocarile si descrierile caracterologice se
impletesc la tot pasul cu o profunda dimensiune a vederii
interioare a oamenilor.

Fiecare personaj in parte, fiind vazut sub aspectul
moralitdtii, e prezentat ca unul care are nevoie de liniste
si de inielegere, si acestea sunt asteptate de la un singur
om: de la duhovnic.

Elogiul adus duhovniciei in acest roman e unul
special si ne-a introdus, prin fiecare descriere, in vederea
profunda de sine, care e de fapt scopul viefii noastre.

2908 Ibidem.

2909 Idem, p.

108.

2910 Idem, p.

109.

2911 Idem, p.

112.

2912 Idem, p.

113.

2913 Ibidem.

2914 Idem, p.

116.

2915 Ibidem.

2916 Idem, p.

117-118.

422

12. 2. Portrete din casa morjilor

Dostoievski 2917 este, pentru noi, unul dintre
maestrii portretului total, ai exercitiului asumat de
plonjare in adancurile omului pentru ca sa ni-l descrie in
mod realist.

Iar pentru a portretiza un om ai nevoie sa il vezi
addnc si din apropiere, pentru ca nu trebuie numai sa
descrii ceea ce vezi ci, mai ales, sa descrii ceea ce nu se
vede de catre omul grdbit sau neatent la detalii.

In sec^iunea de fa^a vom urmari portretistica
dostoievskiana cuprinsa in romanul Amintiri din casa
moriilor [1862] 2918 , pentru ca sa reliefam atenfia autorului
nostru la detalii dar si addnca sa cunoastere a
interiorului oamenilor.

Primul portret al romanului este eel al lui Alexandr
Petrovici Goriancikov, un tanar exilat in Siberia pentru ca

„ . . 2919

isi ucisese nevasta :

„Infatisarea lui imi atrase luarea-aminte. Era un om
slab si neobisnuit de palid, mic, pirpiriu, inca destul de
tanar: sa fi avut eel mult treizeci si cinci de ani.

Umbla intotdeauna curat imbracat, dupa moda
europeneasca. Cand ii vorbeai, te privea fintd, foarte
atent, l\i asculta fiecare cuvant cu o polite}e rece, cautand
parca sd-i pdtrundd tot talcul adanc, ca si cum intrebarea
1-ar fi pus in fa^a unei enigme ce se cerea dezlegata, ori
urmarind sd-i smulgd o taina, pentru ca pana la urma sa
dea un raspuns scurt si precis, dar isi cantarea intr-atata
fiecare vorba, incat la un moment dat incepeai sa sim^i o
jend inexplicabild si te grabeai tu insu^i sa pui capdt
discutiei" 2920 .

Observam din descrierea de fa^a ca autorul nostru
porneste de la semnalmentele fiziologice definitorii spre
atenfia interioard cu care Alexandr analiza fiecare cuvant
care i se adresa.

Atenfia si grija la cuvinte sunt cele doua atribute
ale persoanei acestuia, care i^i impuneau respect in cadrul

2917 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Fyodor_Dostoyevsky.

1 Vom cita editia: F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, trad, de
Nicolae D. Gane, Ed. Moldova, Iasi, 1992.
2919 Idem,p.6.
2920 Idem,p.7.

423

unei conversatii. §i acestea doua au legatura in acest caz
cu privirea fintuita in celalalt a personajului nostru, prin
care scruta persoana cu care se afla in discuiie.

Interesul autorului pentru Alexandr {ine de aflarea
tainei vie^ii lui: „staruia in el ceva enigmatic; ascundea,
desigur, o taind" 1 ™ . De aceea ajunge pana intr-acolo,
incat merge sa-1 viziteze acasa. Descrierea pe care autorul
ne-o da cu aceasta ocazie, aduce noi completdri la
portretul enigmaticului Alexandr:

„Mi-am dat seama numaidecat ca era un om
bdnuitor din fire, de o susceptibilitate bolndvicioasd si
suferea pesemne de mania persecufiei. Ma privea cu
dusmdnie, de parca ar fi vrut sa-mi spuna: Dar nu mai
pled odata?"

Numai ca aceste amendamente transforma atenfia
si grija lui Alexandr la cuvinte, din niste atribute pozitive
ale persoanei sale, in unele clinice. Ele ne erodeazd
increderea in Alexandr in mod simfitor si ne invita sa
avem aversiune fa^a de problemele sale psihice.

Insa observam ca autorul, in pofida faptului ca
Alexandr nu a vrut sa-i dea detain despre via^a lui, nu si-
a scos din inima dorin^a de a-l cunoa§te mai bine. Tocmai
de aceea, dupa moartea lui, cumpara hdrtiile scrise de
raposat de la gazda acestuia 2923 .

Dupa primirea manuscriselor autorul ne da noi
detalii despre Alexander. Portretul acestuia este unul
dinamic, cu noi si noi tu§e energice, pe masura
cercetarilor facute despre el.

Autorul ne da impresia ca l-a descoperit pas cu pas
si ca romanul acesta e mai degraba un jurnal paralel cu
evenimentele decat o creafie post-f actum.

Aflam asadar de la gazda lui ca „nu lucra aproape
nimic si ca luni de-a randul i se intampla sa nu-si arunce
ochii pe o carte ori sa ia in mdnd condeiul" 2924 , dar era
mereu agitat, pentru ca „se plimba toata noaptea in lung si
in lat prin odaie, frdmdntat de ganduri" 2925 .

O indragise mult pe Katia, nepoata gazdei 2926 , iar
de ziua Sfintei Ecaterina „se ducea la Biserica si dadea un

2921 Idem, p. 8

2922 Idem, p. 8-9.
2923 Idem,p.9.

2924 Idem, p. 10.

2925 Ibidem.

2926 Ibidem.

424

acatist pentru pomenirea sufletului cuiva" 2927 . Fusese un
om posomordt si incruntat, nu vorbea mai deloc cu
oamenii 29 8 dar, paradoxal, fiind dascalul Katiei, „stiuse

9Q9Q

sa se faca iubit. ..deun suflet de copil"

Caietul in care Alexander isi scrisese amintirile
celor 10 ani de ocna 2930 - si care dau de fapt numele
romanului - devine subiectul central al povestirii, desi
autorul e de parere ca „ele fusesera scrise intr-o clipd de
nebunie"

Din acest moment perspectiva nara^iunii se
schimba in mod fundamental, evenimentele fiind descrise
la persona intaia, pentru ca nu mai vorbeste autorul sau
alii oameni despre Alexander, ci el insusi se descrie pe
masura ce descrie inchisoarea, aceasta „casa in care se

2QTT

tarau mor}i vii

Din primul capital aflam ca lui Alexander ii placea
sa observe „fetele posomorate, stigmatizate" z934 ale
colegilor de puscarie pentru a le ghici „gandurile ce-i
framanta" 2935 .

Apoi isi reaminteste ca a fost martor la eliberarea
unui delimit, care fusese privat de libertate timp de 20 de
ani 2936 , toata descrierea lui fiind panoramicd 2937 : „Facu in
tacere inconjurul celor 6 cazarmi, trecu apoi prin fiecare
din ele. Intra, se inchina in fa^a icoanei, apoi facea o
addncd plecdciune in fa^a tovarasilor sai intra nenorocire,
rugandu-i sa nu-l pomeneascd de ran"

Observam ca Alexander vedea esenfial si vorbea
despre ceea ce vedea in termeni foarte concisi.
Caracterizarile sale nu au amprenta min^ii unui om nebun
ci, dimpotriva, a unui observator foarte atent si profund
al vie^ii tovarasilor sai de inchisoare.

2927 Ibidem.

2928 Ibidem.

2929 Ibidem.

2930 Idem, p. 10-11.

Caietul se intitula: „Scenele din Casa mor(ilor", cf. Idem, p. 10.

2932 Ibidem.

2933 Idem, p. 11.

2934 Idem, p. 12.

2935 Ibidem.

2936 Ibidem.

Din punct de vedere cinematografic, cadrul panoramic este „cadrul vizual
cuprinzator obtinut prin deplasarea aparatului de filmat sau a camerei de
televiziune in jurul unui ax orizontal sau vertical, fara ca operatorul sa-§i
paraseasca locul", cf. *** DEX, ed. 1998, p. 745.
2938 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 13.

425

Pe de^inutul „care fusese pe vremuri }aran Siberian
instant" 2939 , spre exemplu, il caracterizeaza drept: „o
buna scoala a rabdarii" 2940 iar in descrierea vie^ii de ocna
ajunge la un moment dat la concluzia, ca omul se
obisnuieste cu orice greutate, chiar si cu cea mai
degradantd pentru el si ca aceasta e caracteristica
fundamentals a omului: obisnuirea cu viafa pe care o

2941

are

Maiorul-ajutant e un alt om al inchisorii descris de
catre Alexandr si el apare in roman ca un individ „crud si
aspru pdnd la nesim}ire...[fa.\a. de care oamenii se
temeau, pentru ca avea o privire] ascufitd si
pdtrunzdtoare ca de rds, careia ii era cu neputin^a sd-i

,,2942

scape ceva

Acesta „vedea . . .fara sd priveascd" 2943 , pentru ca
ochii sai nu se opreau la detalii ci erau mereu mobili, in
alerta. Insa aceasta neodihnd in vedere arata tocmai faptul
ca maiorul nu se bucura niciodatd de ceea ce vedea in
fa^a lui.

Dintre contrabandist!, Alexandr ne portretizeaza un
om al contrastelor multiple: „o namild de om, care cred
ca era omul eel mai bland din lume si atat de linistit si de
supus... fusese osandit la muncd silnicd pentru
contrabands si, binein^eles, nu putuse rezista ispitei de a
aduce prin contrabands rachiu in temni^a. [. . .]

De cate ori era pedepsit, plangea ca o muiere si se
jura pe tofi sfinfii ca nu va mai face contraband^. Isi tinea
un timp juramantul, infrangandu-si pasiunea cu staruin^a,
uneori rezista chiar si o luna intreaga, dar in cele din urma
nu mai putea si o lua de la capdt. . ."

Desi mdtdhdlos de^inutul era un om linistit si
sensibil, insa patima era mai puternicd decat el. Sursa
contrastelor manifestate in persoana sa era formata
tocmai de aceasta luptd interioard cu patima, din frica de
a nu suferipedepse.

2939 Ibidem.

2940 Ibidem.

2941 Ibidem: „Da, bine a zis cine a zis: sa nu-i dea Dumnezeu omului cate poate
indural - caci omul e o fiin(a care se obisnuieste cu orice. Asta-i insusirea lui de
capetenie . . ." . In Idem, p. 86, aceasta idee este reluata si de Alexandr, care va
spune: „presimteam inca de pe atunci monstruoasa treapta de adaptabilitate
pana la care se poate cobori omul cu capacitatea lui de a se obisnui cu orice".

2942 Idem, p. 20.

2943 Ibidem.

2944 Idem, p. 27.

426

Alexandr insa vorbeste si despre sine, despre
primele impresii la contactul cu via^a din puscarie si
marturiseste ca nu s-a putut impdca si nici obisnui
vreodata cu regimul de detenfie 2945 . Din descrierile sale
reiese ca era un omfoarte sensibil, atent la detalii, care
reactiona interior la fiecare nedreptate sau eveniment
petrecut in puscarie.

Insa in descrierea sirului de impresii si de imagini
pastrate din primele sale zile de detente, Alexandr
introduce o descriere a lui Akim Akimici fara o
introducere prealabild. Pe Akim, povestitorul il
caracterizeaza in urmatorii termeni:

„...un om sucit, cum rar intalnesti. Figura lui mi-a
ramas deosebit de viu intiparita in minte. Era inalt si
usca^iv, cam sarac cu duhul 2946 , cu desavarsire agramat,
dar cu ifose si grozav de pedant in toate.

Ocnasii il luau peste picior, cei mai mul^i preferau
insa sd nu aibd de-a face cu el din cauza firii lui
cdrcotase de om pisalog.

De cum intrase in temni^a, se pusese cu ei pe picior
de egalitate, sim^indu-se ca intre ai lui; se certa si chiar
se incdiera cu ei.

Era de o cinste fenomenald. Cum vedea o
nedreptate, sarea si se amesteca, numaidecat, desi
afacerea nu-lprivea cdtusi depufin.

Era, de altfel, de o naivitate aproape copildreasca;
in certurile lui cu ocnasii, de pilda, se apuca sa-i mustre
ca sunt hofi si incerca sa-i convinga cu toata seriozitatea

. f ,,2947

sa nu maijure

Spiritul de dreptate care il insufletea pe Akim
venea din fondul sau sufletesc bun, din credin^a ca
oamenii se pot indrepta.

§i observam de aici ca Dostoievski nu cultiva
logica paradoxului in sine, ci descrierea personajelor sale
implica, in aparen^a, eviden^ierea unor lucruri
antagonice. Bunele si relele oamenilor, daca sunt
analizate atent, dau nastere la descrieri de acest tip,
poliforme si la sublinierea unor caractere paradoxale.

2945 Idem, p. 29.

2946 Aici expresia evanghelica este folosita in varianta ei populara, inexacta §i
depreciativa, in care sarac cu duhul nu inseamna liber de patimi si gdnduri rele,
adica nu-1 desemneaza pe omul duhovnicesc ci, dimpotriva, pe omul prost §i
neinstruit.

2947 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 38.

427

Mergand pe logica povestirilor in povestire, Akim
devine portretistul maiorului-ajutant in povestirea lui
Alexandr: „nu era decat un om rau si samavolnic si nimic
altceva. Ii trata pe de^inu^i ca pe niste dusmani firesti ai
lui si asta era poate cea dintdi §iprincipala lui greseala.

Nu era lipsit de oarecare insusiri, dar totul la el,
pana si laturile pozitive, capatau un aspect diform,
monstruos.

Rau si vesnic pornit, se napustea ca un nebun in
cazarma, uneori si in miez de noapte, si daca vedea un
delimit adormit cu fa^a in sus ori pe partea stanga il punea
a doua zi la pedeapsa" 2948 .

Caracterizarile tuturor acestor oameni par haotice
in aceasta faza a romanului dar ele se inmuliesc cu fiecare
pagina.

Caracterizarea batranului rascolnic e resim^ita de
Alexandr ca o necesitate 2949 , desi nu ne spune din ce
motiv anume:

„Era un batranel de vreo saizeci de ani, mic de stat
si carunt...[Acesta n.n.] avea o privire atdt de linistitd si
de bldndd, incat, imi aduc aminte, imi facea o nespusd
pldcere sa ma uit in ochii lui limpezi si luminosi,
incercuiti de zbarcituri marunte. [. . .]

[Batranul] era comunicativ din fire, totdeauna
vesel, mereu gata la haz, dar nu in felul grosolan si cinic
al celorlarfi ocnasi, ci cu multa voie bund si senindtate;
rasul suna la el naiv si copildresc, intr-o desavarsita
armonie cu parul lui incarmnit" 2950 .

Aceasta e prima persoana pozitivd a inchisorii desi,
in fanatismul sau, rascolnicul incendiase o Biserica a
noilor ortodocsi 2951 .

Autorul insinueaza insa in cadrul descrierilor sale
faptul ca senindtatea si caracterul sunt caracteristicile
oamenilor credinciosi si nu ale celor far a credinfd in
Dumnezeu. Latura morala profunda a caracterizarilor sale
devine si mai evidenta pe parcursul romanului,
Dostoievski nefacand altceva, decat sa ne educe in ceea
ce priveste alegerile pe care trebuie sa le ludm in via^a
noastra personala si sociala.

2948 Idem,p.41.
2949 Idem,p.49.

2950 Idem, p. 49-50.

2951 Ibidem.

428

Un alt personaj descris pozitiv sub aspect
fizionomic, dar nu si moral, este tanarul Sirotkin, aceasta
„faptura ciudata in multe privin^e. [...] Nu parea sa aiba
mai mult de douazeci si trei de ani. [. . .]

Bland si linistit din fire, vorbea pu^in si radea
rareori. Avea ochi albastri, trasaturile fe^ei regulate,
pielea curata, gingasa, parul blond.

Nici capul pe jumatate ras chilug nu-1 slu^ise, atat
de binefdcut era. Meserie nu avea dar bani isi facea rost,
cate pu^in ce-i drept, dar aproape regulat.

Se vedea cat acolo ca era lene§ si se purtafoarte
neingrijit. [...]

Nu bea, car^i nu juca si nu se certa aproape
niciodata cu ceilarfi ocnasi. Ii placea sa se plimbe in dosul
cazarmilor totdeauna cu mainile in buzunar, cuminte,
mereu ingandurat.

La ce se gandea, nimeni n-ar fi putut spune. Daca-1
strigai din curiozitate, ori il intrebai ceva la intdmplare,
raspundea pe data, respectuos, cu totul altfel decat ceilarfi
de^inuti, dar era totdeauna scump la vorba si te privea
drept in ochi cu nevinova^ia unui copil de zece ani" 2952 .

Acest amestec de inocenid si de singurdtate
contemplativd din fiin|a personaj elor lui Dostoievki ne
scoate in relief grija sa pentru adevdrul deplin al
oamenilor, fiindca este evident faptul ca a vrut sa ne
spuna, ca si in puscarie oamenii au partea lor de
nevinovafie si candoare si nu sunt cu totul ni§te brute.

Alexandr caracterizeaza la modul superlativ
infa^isarea tanarului, atunci cand ii evalueaza pe
incarceratii pe termen nelimitat dupa aspectul lor
fizionomic: „Sirotkin era singurul dintre ocnasii osandi^i
fara termen care avea un chip atat de pldcut; to^i ceilal^i
(si erau in situa^ia lui vreo cincisprezece cu totul) aveau o
infatisare foarte ciudata: clapaugi, hidosi, unii chiar
incarun^ti inainte de vreme"

§i, dupa aceasta descriere, apare prima conexiune
intre doud persoane portretizate pana acum: intre
Sirotkin si Gazin, adica intre tanarul cu aspect foarte
pldcut si contrabandistul mdtdhdlos.

2952 Idem, p. 58.
2953 Idem, p. 60.

429

Cei doi se imprietenesc 2954 , desi Gazin e descris de
catre Alexandr drept om monstruos si foarte
dezgustdtor

Gazin apare intr-o noua descriere a lui Alexandr,
descriere in care primeaza aspectul sau fizic, in prima
parte, apoi eel moral: „Uneori, privindu-1, mi se parea ca
am in fa^a un pdianjen urias de marimea unui om.

Era de origine tdtar si puternic si nu-1 intrecea
niciun ocnas; inalt de stat, de o constitute atletica, cu
capul diform si dispropor^ionat de mare, umbla pu^in adus
din spate si te privea pe sub sprdncene.

[...] §i cu toate acestea, cand Gazin era treaz, avea
o purtare foarte cuviincioasd. Nu facea niciun rau, nu se
certa cu nimeni, se ferea de galcevi, ramanea tacut si
dispretuitor, ca si cum s-ar fi socotit superior tuturor
celorlal^i.

Gesturile lui erau masurate, potolite, pline de
hotarare. Privirea nu-i era lipsitd de inteligenfd, oricum,
se vedea ca este un om siret; dar toata infatisarea lui era
asprd si batjocoritoare si de pe fa{a ori din zambetul lui
nu disparea niciodata o expresie de orgoliu si de

,,2956

cruzime

Criminalul Orlov are parte si el de o descriere
pozitivd din partea lui Alexandr, sub aspectul rezisten^ei
sale la durere si a laturii morale sl vie^ii lui: „0 forja
launtrica extraordinara ii ajuta, probabil, organismul sd
se restabileascd vdzdnd cu ochii, si intr-adevar, nu era un
om ca oricare altul. [. . .]

Ma uimea indeosebi infa^isarea lui mandra,
orgolioasa, felul cum privea totul, ca de pe culmea unei
superioritdii intangibile, fara a avea aerul omului increzut
§ifudul, totul fiind la oifiresc.

Cred ca nu exista in lume o fiin^a care sa-i fi impus
numai prin personalitatea sa. Primea totul cu un calm
desdvdrsit, de parca nimic pe lume nu 1-ar fi putut uimi.

Era pe deplin constient ca ceilal^i ocnasi ii poartd
respect, dar nu-si facea din asta un titlu de glorie sau un
motiv de a se umfla in pene. [...]

2954 Ibidem.

" 955 Idem, p. 60-61. Literal: „Intotdeauna am avut senzajia ca nu putea fi pe lume

o faptura mai cruda, mai monstruoasa" [p. 60] [...] „...niciunul dintre ei nu mi-a

provocat un dezgust mai mare ca acest Gazin" [p. 61].

2956 Idem, p. 61.

430

Orlov era destept si de o sinceritate surprinzdtoare,
departe insa de a fi flecar. La intrebarile mele a raspuns
fdrd inconjur, marturisind ca astepta cu nerabdare sa-si
vindece ranile, ca sa execute si restul pedepsei pe care o
mai avea de indurat si ca la inceput i-a fost teamd ca n-o
sa reziste" 2957 .

Dostoievski nu a facut altceva prin descrierile sale
decat sa demitizeze statutul celui incarcerat, perceput
adesea ca o persoana total negativd, si sa arate ce potenfe
sau calitdii exista in fiin^a unora dintre ei.

Portretistica sa reabiliteazd oamenii, ii repune in
calcul, pentru ca scoate in eviden^a realitatea personald sl
detinutilor, dincolo de percep^ia neagrd asupra inchisorii,
pe care o are omul care nu s-a intersectat niciodata cu ea.

Alexandr se dovedeste un privitor extrem de atent.
El vede detalii si, prin aceasta, reconfirmd faptul ca
pentru a vedea trebuie sa ne oprim in ceea ce vedem.

Dostoievki a facut din Alexandr un analizor vizual
autentic, care descrie ceea ce trdieste, eel mai adesea prin
intermediul vazului.

Modul in care isi descrie colegii de cazarma este
unul cinematografic, pentru ca privirea sa se opreste
asupra a ceea ce descrie:

„In stanga mea dormea un grup de munteni din
Caucaz...Grupul era alcatuit din doi lezghini, un cerchez
si trei tatari din Daghestan.

Cerchezul se arata a fi un om ursuz si posomorat;
nu privea aproape pe nimeni si arunca in juru-i cautdturi
incruntate, cu ochii sclipind de urd nestdpdnitd si cu un
zambet batjocoritor pe buze, plin de rdutate si venin.

Unul din lezghini era un om inaintat in varsta, cu
un nas sutyire, coroiat; toata infa^isarea lui il trdda pe
talharul imbdtrdnit in rele.

In schimb celalalt, Nura, mi-a facut chiar de la bun
inceput cea mai imbucurdtoare impresie. Mijlociu la trup,
destul de tanar inca, de constitute herculeana, cu parul
blond si cu ochi albastri, avea un nas earn si trasaturile
fe^ei de fetiscand finlandezd; ca to^i calare^ii, avea
picioarele strdmbe si calca mai mult pe vdrfuri. Tot
corpul sau era plin de cicatrice: urme de gloan^e si
lovituri de baioneta. [. . .]

2957

Idem, p. 71-72.

431

Lucra fara sa cracneasca, totdeauna potolit si senin,
desi de multe ori murddria si ticdlosia ce domneau
printre de^inu^i il revoltau ...[...]

Intr-un cuvant nu putea suferi tot ce-i parea
necinstit; dar nu se certa cu nimeni, multumindu-se sa
intoarca indignat capul.

In tot timpul cat a stat la ocna n-a facut niciun rdu
nimanui. Era foarte credincios. Isi facea regulat si cu
multa evlavie rugaciunile, tinea ca un fanatic zilele de
post dinaintea marilor sarbatori mahomedane, si-si
petrecea nop^i intregi in veghe si rugaciune" 2958 .

§i descrierea colegilor sai continua in acest fel, cu
foarte multa atentie la detain, dandu-ne impresia unei
obiectivitdii oneste. Alexandr doreste sd il credem pe
cuvant in ceea ce descrie si sd invdidm din drama lui si a
colegilor sai de carcerd.

Portretul lui Alei, un tatar daghestanez de 22 de
ani , are o savoare aparte, devenind eel mai pozitiv
personaj descris pana acum in roman:

„Fa^a lui frumoasd si deschisd, inteligentd si
totodata plina de o bundtate naivd, aproape copildreascd,
imi castiga inima de la inceput si eram nespus de fericit
ca soarta mi-1 harazise pe el ca vecin si nu pe altcineva.

Tot sufletul i se citea pe chipul lui frumos, ba as
putea spune chiar neasemuit de frumos. Zambetul
increzator avea atata nevinova^ie, ochii lui mari, negri-
catifela^i, erau atat de mdngdietori, atat de buni si de
inielegdtori, incat sim^eam totdeauna o pldcere deosebitd
sa-1 privesc si asta ma usura in clipele de amdrdciune si
de chinuitoare deznddejde [...].

Era...inzestrat cu o fire din cale afar a de
armonioasa, dintr-o bucata, in ciuda gingasiei ei, a
blandetii aparente. [...]

Era cuminte si neprihanit ca o fata mare si la orice
fapta urata, murdara, rusinoasa, nedreapta, la orice
silnicie, in ochii lui se aprindea o strdfulgerare de mdnie
care-i facea parca maifrumosi.

Desi nu era dintre cei ce se lasa umilifi fara a da
rdspunsul cuvenit, se ferea totusi de gdlcevi si certuri. Nu
s-a certat niciodata cu nimeni si toata lumea il iubea si-1
rdsfdia. [...]

2958 Idem, p. 76-77.
2959 Idem,p.77.

432

Mi-a facut impresia unui baiat foarte inteligent,
extrem de modest, delicat si framantat de diferite

7; ,,2960

probleme

Observam ca Alei era pentru Alexandr un chip
intaritor, consolator. Privirea fe^ei lui Alei ii dadea putere
ca sa reziste si tl lumina.

Tocmai aici descoperim for}a morald a portretului
sau a imaginii profunde, caci atunci cand ea reprezinta un
reper duhovnicesc, unul moral, un om de caracter atunci
este ofarfd dinamizatoare pentru oameni.

Fa^a omului nu este numai un mediu de reflectare a
interioritatii proprii ci si o priveliste din care ne castigam
forfd interioard.

Autorul a subliniat in mod constant acest lucru in
opera sa. Tocmai de aceea si noi am convenit ca sa
prezentam in aceasta carte cateva detalii din portretistica
dostoievskiana, din geniala saprivire de addncime asupra
firii umane.

Cu Alei, Alexandr are prima discufie serioasd si
profunda a romanului, despre el si familia sa 2961 .
Inva^andu-1 in timp record limba rusa 2962 , Alei vorbeste
insufletit despre Isa, adica despre Iisus Domnul, in
asentimentul fra^ilor lui

Ultima intalnire cu Alei, inainte ca acesta sa se
elibereze, e tulburatoare: „Alei...imi purta o dragoste
poate la fel de mare ca si fra^ilor lui. N-am sa uit
niciodata ziua cand urma sa pdrdseascd temni^a.

Ma duse in dosul cazarmii, se arunca la pieptul
meu si incepu sa pldngd. Niciodata pana atunci nu ma
imbra^isase si nu plansese inca in fa^a mea. Ai facut
atdtea pentru mine, imi zicea printre lacrimi, cat n-ar fi
fast in stare sa facd nici mama, nici tatdl meu: ai facut
om din mine, Dumnezeu o sa te rdspldteascd pentru asta,
iar eu n-am sa te uit niciodata...'"

Trecerea de la aspectul vizual periferic la vederea
interiorului celuilalt e una completa. Rela^ia reala cu
celalalt nu inseamna numai intdlniri si vederifdrd urmdri
interioare, ci intdlniri de addncime, care pot da nastere la

2960 Idem, p. 78-79.

2961 Idem, p. 79-80.

2962 Idem, p. 81

2963 Idem, p. 81-82.

2964 Idem, p. 82.

433

manifestari vulcanice ale dragostei si ale admira^iei
dezinteresate.

Alei nu face aici, in aceasta imagine finala, decat sa
isi manifeste in mod plenar dragostea acumulata in urma
deselor intalniri si convorbiri cu Alexandr, invdidtorul
sdu.

Isai Fomici, un evreu iubit de toft dar luat in rds in
acelasi timp , are parte de o portretizare negativd:

„Era om in varsta, de vreo cincizeci de ani, slab,
pipernicit si pe cat de siret pe atat de mdrginit. Era
obraznic si infipt, dar cu toate acestea din cale afard de
fricos. Fa^a si gatul ii erau brazdate de zbarcituri si cute.
Pe frunte si pe obraji purta stigmatele osandei" 2966 .

Alexandr t§i reaminteste si, in acelasi timp,
panorameazd in mod sintetic atmosfera pe care a trait-o
in prima zi a incarcerarii sale:

„Intregul tablou mi se infa^isa instantaneu, la o
privire/wg<2ra...intr-o sumbra defilare, prin fumul greu si
inecacios, intr-un vacarm de glasuri, presarat de
exclama^ii cinice, de sudalmi, si ocari scarnave inso^ite de
zornait de lan^uri, de blesteme si hohot de ras
salbatic" 2967 .

Reamintirea zilei a patra de carcera ne prilejuieste,
in prima faza, intalnirea cu portretele lui Osip si Susilov.

Descrierea lui Osip, a unuia dintre bucdtarii
recruta^i din partea detinutilor, il integreaza in categoria
contraband^ tilor.

„...[era] inalt si voinic, dar fricos nevoie mare, mai
ales cand era vorba de vergi; linistit din fire, rabdator,
blajin cu toata lumea, nu se certa cu nimeni niciodata;
dar, in ciuda lasita^ii sale, pentru nimic in lume nu s-ar fi
impotrivit ispitei de a aduce rachiu, numai si numai de
dragul indeletnicirii, din pasiune pentru contraband^"

Susilov insa e la antipodul lui Osip, el fiind
paradigma omului fa^a de care sim^i sa te manifesti cu
condescendenid:

„Susilov era un biet omulet pricajit, neajutorat,
vesnic supus si umil, cu infatisarea de cdine bdtut si
prigonit, desi nimeni din cazarma noastra n-ar fi ridicat

2965 Idem, p. 83-84.

2966 Idem, p. 84.
2967 Idem, p. 85.
2968 Idem, p. 87.

434

mana asupra lui; avea pe semne aerul acesta de cand era
pe lume.

Nu stiu de ce, dar totdeauna mi-a inspirat mild. De
cate ori privirea mi se oprea asupra lui, ma sim^eam
cuprins de acest sim^amant, pe care, chiar daca m-ar fi
intrebat cineva, n-as fi stiut sa-l explic.

Nu puteam sa stau de vorbd cu el, fiindca nu stia
sa lege o convorbire si orice incercare in acest sens il
costa eforturi uriase, dar se insufletea indata ce, pentru a
le pune capat, il rugam sa-mi faca un serviciu

•,,2969

oarecare

Intr-un alt fragment, de sine statator, se continua
portretizarea acestuia: „Nu era nici inalt, nici scund, nici
frumos, nici unit, nici prost, nici destept, nici tanar, nici
batran, cu obrazul pu^in ciupit de varsat si cu parul blond,
mai degraba blond decat castaniu" 2910 .

Dupa ce aflam toata tarasenia schimbdrii de
identitate a lui Susilov 2971 , suportata numai „pentru o

7Q79

rubla de argint si-o camasa rosie" , Alexandr ni-1
prezinta pe acesta ca om foarte sensibil la admonestdri si
ca pe primul delimit pe care il vdzuse pldngdnd 2913 .

§i, dupa acest episod, Alexandr vorbeste despre
perspectiva diferitd asupra vie^ii de ocna, pe care a
capatat-o odata cu trecerea timpului: „Iata de ce, la
inceput, temni^a nu mi s-a infa^isat in lumina ei
adevdratd, asa cum aveam s-o vdd mai tarziu"

Primul nume codat al romanului este eel al lui A-v,
un delimit care va fi prezentat in culori foarte sumbre:

„E1 mi-a otrdvit cele dintai zile de via^a la
ocna. . .Era eel mai dezgustdtor exemplu de descompunere
morala, de injosire si ticalosie la care poate ajunge un
om: vedeai la el pana la ce punct se poate sterge intr-un
suflet seedtuit orice urmd de simj moral, si aceasta/ara
sovdiald, fara cain}a.

A-v era un tanar dintr-o familie de nobili; despre el
am mai pomenit in treacat, spunand ca-i soptea la ureche
maiorului tot ce sepetrecea in temnrfa. [. . .]

2969 Idem,p.89.
2970 Idem,p.90.

2971 Idem, p. 90-93.

2972 Idem, p. 93.

2973 Idem, p. 93-94.
2974 Idem,p.94.

435

In tot timpul osandei mele nu 1-am socotit altceva
decat o bucata de carne inzestratd cu dinfi si cu o pofta
nesabuita de cele mai bestiale pldceri trupesti, pentru a
caror implinire era in stare sa injunghie, sa sugrume, in
sfarsit sa omoare si sa faca orice, cu o singura condi^ie:
fapta lui sa nu lase nicio urmd.

Nu exagerez de loc, caci am avut timp sd-l observ
si sd-l studiez temeinic pe A-v si am recunoscut in el cea
mai groaznicd intruchipare a omului stapanit numai de
latura animalicd a fiin^ei sale, de pornirile lui trupesti,
nezdgdzuite de nicio opreliste izvorata din forul sau
interior, de niciun resort moral, de nicio lege.

O, cat ma scdrbea zambetul lui vesnic batjocoritor!
Era un monstru, un Quasimodo 295 moral. Pe langa toate
acestea, nu era lipsit de siretenie, desteptdciune si
frumusele, de o oarecare spoiald de culturd, precum si de

U - • • "2976

alte insusiri ...

Dupa portretizarea acestuia, ca un respiro imbietor,
ne intalnim cu primul portret feminin pozitiv al
romanului, in persoana Nastasiei Ivanovna, fdcdtoarea de
bine a celor din inchisoare:

„Nu era nici tanara, nici batrana, nici frumoasa, nici
urata; ar fi fost greu de spus daca era sau nu desteaptd
sau culta. Oricine insa isi putea da imediat seama din
gesturile si atitudinea ei ca e un suflet nesfdrsit de bun,
plin de ravna de a ajuta, de a alina durerea, de a face
ceva pe placul omului. Citeai aceasta bundtate in privirea
ei bldndd si mdngdietoare. [...]

Ne privea in fa^a, radea cand radeam si noi, era si
ea de aceeasi pdrere cu noi in tot ce am fi spus; se
frdmdnta si-si dadea toatd silin}a sa ne poata ospdta cu ce
avea" 2977 .

Cand Dostoievski prezinta un om bun vorbeste
despre ochii lui, despre modul cum priveste acesta.
Amanuntul ca Nastasia ii privea in fafd, adica in ochi,
vrea sa sublinieze faptul ca ii considera egalii ei, ca ii
considera demni de respect, ca ii pre^uia ca oameni si ca
dorea sa le aline suferin^a.

" 75 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Quasimodo.

2976 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 95-96.

2977 Idem, p. 103.

436

Alexandr a observat zdmbetul viclean de pe buzele

9Q7S

lui Akim Akimici ; faptul ca de^inutii doreau sa

9Q7Q

arboreze un aer de demnitate, dus pana la pedanterie ,
fara insa sa le placa demnitatea reald; ca nu le placea sa
fie ajutafi , pentru ca „se simjeau fericip, ca pot sd-si
batdjoc de un fost boieras si [pentru acest lucru n.n.] nu
lasau sa le scape prilejuF

El observd toate aceste amanunte pentru ca se
gdndea profund la ceea ce vedea in jurul sau. Ceea ce isi
aminteste Alexandr nu sunt pur si simplu amintiri vizuale
ci vederi aprofundate, gandite, in^elese in relafie cu sine.

Amintirile sale au trecut printr-un proces foarte
complex de infelegere de sine, tocmai de aceea ele sunt
imbibate de o refleciie profunda asupra evenimentelor
petrecute in inchisoare.

Prezen^a lui Bursuc, a cainelui temni^ei, in cadrul
romanului e o prezenfa neapdratd, pentru ca i-a fost lui
Alexandr „un adevarat prieten, singurul prieten" 2982 .

Descrierea lui e una umanizatd: „Era un caine
mare, de curte, negru cu pete albe, nu prea batran, cu

9QS^

ochii cuminii si o coada stufoasa"

Ochii lui Bursuc ies in evident, ei spun totul
despre el, ei demonstreazd prietenia sa pentru Alexandr.

De aceea si acesta se comporta fa^a de el pe
masura: „ori de cate ori ma intorceam de la munca,
inainte de orice, ma indreptam grdbit in spatele cazarmii,
in tovarasia lui Bursuc, care sarea inaintea mea latrdnd de
bucurie, ii apucam capul intre maini si-l sdrutam de
nenumarate ori" 2984 .

Barbierul personal al lui Alexandr, poreclit
maiorul, are si el parte de o succintd descriere: „il vad ca
aievea pe maior; era un flacau inalt si usca^iv, vesnic
tacut si cam prostdnac de felul lui; gandul il ducea numai
si numai la mestesugul sau ..."

Insa de un portret extins are parte Petrov, unul
dintre prietenii stranii ai lui Alexandr:

2978 Idem, p.

105.

2979 Idem, p.

110.

2980 Idem, p.

115.

2981 Idem, p.

116.

2982 Idem, p.

118.

2983 Ibidem.

2984 Ibidem.

2985 Idem, p.

119.

437

„[Era] mic de stat, dar bine legat, sprinten si
indemanatic, cu obrazul palid si pometii ie§iji in afara.
[...] Avea ceva deosebit de atragator, cu privire agera,
indraznea^a, si din^ii sanatosi, asemenea unui sirag de
margele marunte si albe.

Molfaie vesnic intre buze un ghemotoc de tutun
pisat...Arata mult mai tanar decat era; vazandu-1, nu i-ai
fi dat mai mult de treizeci de ani, cand colo implinise
patruzeci in cap.

Imi vorbea fdrd sfiald, in modul eel mai firesc,
tratandu-ma pe picior de egalitate, adica cat se poate de
prevenitor si de corect.

Daca, de pilda, baga de seama ca vreau sa raman
singur, statea de vorba cu mine doua minute §i apoi pleca;
imi mul^umea totdeauna pentru bundvoinia ce-i aratam,
lucru pe care nu-lfdcea cu nimeni. [...]

Era ve§nic grdbit, de parca s-ar fi despar^it de
cateva clipe inainte de cineva care a ramas sd-l a§tepte,
ori ar fi intrerupt o treabd importantd, ce nu suferea
amanare.

§i totu§i, niciodata nu era agitat sau nerdbddtor.

Privirea lui u§or indrdzneaid §i batjocoritoare era
ciudat defixd: privea in departare, pe deasupra lucrurilor,
de parca s-ar fi straduit sd descifreze ceva ce s-ar fi aflat
dincolo de ele. Parea ve§nic distrat, cu gandul aiurea. [. . .]

Dar fie ca vorbea, fie ca tacea, pe chipul lui citeai
ca are treaba altundeva si ca-1 astepta cineva pentru niste
chestiuni importante.

Ciudat e insa ca niciodata n-avea nimic de facut si,
in afara de munca reglementara de ocnas, trandavea tot
timpul; de altfel, nu stia nicio meserie si aproape
niciodata n-avea bani, fara ca acest lucru sa-1 mdhneascd
intrucatva. [...]

Umbla intotdeauna grabit, pleca brusc, si chiar
atunci cand se apropia cu pas linistit, aveai impresia ca a
venit alergand spre tine. [. . .]

Petrov era fiu de soldat, stia sa scrie si sa citeasca.
[...] Intrebarile lui erau intotdeauna scurte, pripite, de
parca ar fi vrut sa afle cat mai repede ceea ce dorea. [. . .]

Oamenii ca Petrov se supun ratiunii atata timp cat
nu se cuibdreste in ei o patimd. [...]

El mi-a furat Biblia, pe care i-o incredin^asem ca s-
o duca cuiva. [. . .] Un om ca Petrov era in stare sa omoare

438

pe un semen al lui pentru douazeci si cinci de copeici,
numai ca sa-si faca cheful cu o litra de rachiu" 2986 .

In acesta se imbina febrilitatea cu privitul pe
deasupra lucrurilor, atentia la detalii neinsemnate cu
indiferenia fafd de relaiiile profunde.

Autorul insista asupra vederii deformate de cdtre
patimd si asupra comportamentului bizar al acestui om,
care vrea intotdeauna sa afle despre alfii dar nu vorbeste,
mai deloc, despre sine.

Desi venea ca sa discute cu Alexandr si sa invefe
de la acesta, Petrov il desconsidera profund: „Imi vine sa
cred ca ma socotea un copil, aproape un prune, care nu
pricepe inca rostul celor mai simple lucruri din lume. [. . .]

Intrebarile lui erau totdeauna clare si precise, in
schimb, parea ca nu-1 preocupa catusi de pu^in
rdspunsurile ce i le dadeam, ba le primea chiar cu
indiferenfa, cu gandul aiurea. . .

Imi vine sa cred ca nu-si mai bdtea capul cu mine,
socotindu-ma naiv, un om care, spre deosebire de ceilalti,
in afara de cdrii nu stie nimic altceva, nu e in stare sa
in^eleaga nici eel mai simplu lucru, si ca atare, nu meritd
osteneala de a sta la discuiii cu el"

Observam de aici modul extrem de deformat in
care omul lipsit de profunzime il recepteazd pe eel
instruit. Petrov punea semnul de egalitate intre prostie si
instrucfie proprie, considerand ca omul educat nu are
experienfa de viafd si nu stie sdfie fdrd scrupule precum
era el.

Portretul lui Luka Kuzmici e iarasi unul succint:
„era tanarul prizarit si firav, cu nasul ascu^it, din cazarma
noastra...[care] era din cale afara de orgolios" 2988 , pentru
ca in capitolul al IX-lea Alexandr sa reevidenfieze
portretul facut lui Isai Fomici: „...om ca la vreo cincizeci
de ani, cu fa^a zbarcita ca o smochina, pe care fierul rosu
isi lasase infioratoarele lui stigmate, cu trup firav, alb si
pipernicit, numai piele si oase. Chipul lui iradia o bucurie

9QSQ

nesfdrsitd, un fel de beatitudine"

Ducerea detinutilor la baia publica a orasului e
caracterizata de catre Alexandr drept o intrare in iad

2986 Idem, p. 126,127, 130,131.

2987 Idem, p. 132.

2988 Idem, p. 136.

2989 Idem, p. 141

2990 Idem, p. 149

439

In aburul baii stramte au fost inghesuiti un numar
mare de oameni si, pe deasupra, inlan^i, carora li se
vedeau cicatricele ranilor vechi, care te infiorau 2991 .

Amintindu-si acest episod Alexandr isi va nota:

„Atimci mi-a trecut prin minte ca daca ne va fi
sortit cumva sd nimerim vreodatd cu to^ii in iad, era de
ajuns sd ne privim acum in baie, ca sa stim cum avem sd
ardtdm acold" 2992 .

Urmeaza portretul tanarului Baklusin, care ajunsese
in inchisoare pentru ca omorase un cetacean nearr^ 2993 :

„Era un vlajgan cam de vreo treizeci de ani, cu o
fa^a deschisa si hotarata, destul de frumoasa, si cu un neg
mare langa nas. Era glumet, dar, spre deosebire de al^ii ca
el, nu se lasa intimidat de cei ce dispre^uiau veselia si
gluma, asa incat nimeni n-ar fi cutezat sa-i spuna om de
nimic. Clocotea de viafd si de energie"

Venind sarbatoarea Nasterii Domnului 2995 , in ocna
s-a produs o mare insufleiire interioard, fiecare dintre ei
traind „un sim^amant ce aducea a prietenie" 2996 , desi
rela^iile de prietenie dintre ei erau rare 2997 .

In aceasta situate autorul ni-1 portretizeaza pe un
ocnas, care isi manifesta bucuria fa^a de Alexandr, desi ei
nu se cunoscuserd reciproc:

„Era un flacau tanar, cu fa^a rotunda, cu ochii
blanzi, indeobste atdt de tdcut incat de cand venisem in
temni^a, nu-mi adresase niciun cuvant si nu-mi daduse
nicio aten^ie.

De altfel, nici nu stiam cum il cheama. Ma ajunse
intr-un suflet, se opri in fa^a mea si ma privi zambind
oarecum prosteste, cu aerul unui om in culmea

r ■ ■ ..,,2998

jericiru

Bucuria sdrbdtorii produce confesiuni sau intdlniri
neasteptate, care altfel nu s-ar fi produs, pentru ca scoate
la lumina addncul sensibilitdtii lor interioare. §i aici, in
cadrul bucuriei generalizate si a bunei dispozifii, apar
cateva portretizari ale unor anonimi, care vor sa scoata in
eviden^a anumite trdsdturi caracterologice ale acestora.

2991 Idem, p. 150.

2992 Idem, p. 151.

2993 Idem, p. 153.

2994 Idem, p. 152.

2995 Idem, p. 167.

2996 Idem, p. 163.

2997 Ibidem.

2998 Idem, p. 164.

440

Urmatoarele patru caracterizari sunt preface insa
de marturisirea stdrii de spirit a lui Alexandr vizavi de
cele care se petreceau in jurul sau: „Multe lucruri \\\
provocau desigur rdsul, dar eu, drept sa spun, simteam ca
ma inabus, ca ma deprimd acest spectacol si mi-era atdt
de mild de to^i oamenii acestia, incat o tristefe amard imi
napadi sufletul" 2999 .

Primele doua portrete sunt dedicate unor rivali, ele
fiind create pentru a infirma existen^a unui contrast real
intre cei doi: „Cel care se jeluia era un om inalt, [care]
atunci cand se imbdta, isi cauta prieteni si se lega de om
ca scaiul, ca sa-si verse amarul. Pe cat se pare, si cearta si
pretentiile lui nu aveau alt fel decat acela de a gdsi
prilejul pentru o si mai trainicd impdcare.

Celalalt era un om scund si indesat, cu fa^a rotunda,
[si] siret ca o vulpe. Desi bause, pare-se, mai mult decat
prietenul sau, se arata mai pufin ameiit. Era un individ
care stia ce vrea si printre ocnasi trecea drept un om cu
stare; se vedea cat de acolo ca nu-i convenea sa-si
intdrdte prietenul eel expansiv" 3000 .

Dostoievski le schifeazd caracterul celor doi din
cateva linii rapide, astfel de caracterizari fiind create,
pentru ca sa dea falsa impresie cititorului ca sunt facute in
grabd, in graba privirii.

Insa portretizarile de acest tip nu sunt aidoma
fotografiilor facute de o camera digitald miscatd aiurea,
fara sa aiba un cadru precis, ci ele sunt rodul unor analize
atente, a unor studii de caz.

Numai ca modul in care sunt inserate in cadrul
povestirii ne fac sa credem ca avem de-a face cu
amdnunte neprelucrate, cu flashuri de realitate surprinse
in mod arbitrar.

Celelalte doua portrete anonime se situeaza la
antipodul celor anterioare, pentru ca aici se mizeaza pe
manifestarea sensibilitdiii reciproce:

„Mai incolo, doi prieteni aseza^i pe prici stau de
vorba; unul e inalt, voinic, muschiulos, cu fa^a ca de
macelar, rosie aprinsa. Numai ca nu-i dau lacrimile de
atata duiosie.

2999 Idem, p. 170.

3000 Idem, p. 170-171.

441

Celalalt, slabut, sub^irel, cu un nas lung, din care
sta gata sa picure ceva, cu ochii mici ca de purcel, pleca^i
in jos. E un om iscusit si cu stun^a de carte. . ." 3001 .

Urmeaza portretul unui cunoscut al lui Alexandr,
dar cu accente negative: „un flacau vesel si nepasator,
care nu e tocmai prost, desi la infatisare e cam simplu, un
mucalit si jumatate, glume^ si zeflemitor, fara a fi si
rdutdcios. [...] E un om de vreo patruzeci de ani, cu buze
carnoase, si un nas gros si borcanat" 3002 .

Ultimul portret al primei par^i a romanului e un
tablou de grup, in care autorul picteazd in cuvinte modul
in care ocnasii si-au aratat entuziasmul fa^a de jocul
actorilor.

„Strigatele de incuviinfare si de satisfacfie nu mai
conteneau. II vedeai deodata pe cate unul cum isi
inghionteste vecinul, ca sa-i impartaseasca impresia
acelei clipe, fara sa-si ia ochii de la scena si fara sa ia
aminte cine sta alaturi de el.

Un altul, la o scena hazlie, se intoarce deodata spre
ceilal^i, invaluindu-i intr-o privire incdntatd, de parca ar
fi vrut sa-i indemne la ras, si apoi, cu un gest al mainii
plin de subinfelesuri, isi indreapta repede privirea spre
scena.

Un altul isi pocneste degetele, plescaie cu limba de
emotie si nu poate sta locului; cum n-are unde s-o
porneasca, nu-i ramane altceva de facut decat sa se sake

A ■ ■ u i"3003

de pe un picior pe altul

Partea a doua a romanului ni-1 prezinta pe Alexandr
bolnav si cazat in spitalul inchisorii iar portretele pe care
acesta ni le propune sunt ale detinutilor care ajung aici.

Primul portret este acela al vecinului sau de pat:
„Era un tanar voinic, de vreo douazeci si opt de ani, mare
escroc si chiiibusar, harsit in talmacirea legilor; nu era
nici lipsit de inteligenta si istetime, dar se deosebea mai
ales prin increderea in sine, prin obrdznicie si ambifie si
izbutise sa se convingd pe el insusi ca e omul eel mai
cinstit si eel mai drept din lume, neprihanit ca un
mielusel; si asa a ramas cu aceasta convingere pentru
totdeauna"

3001 Idem, p. 172.

3002 Idem, p. 173.

3003 Idem, p. 190.
3004 Idem,p.204.

442

Al doilea insa il are drept subiect pe un soldat, care
fusese batut §i care ajunge intr-o stare foarte grava la
spital: „...avea douazeci §i trei de ani; era un om voinic,
frumos la chip, bine facut, inalt, cu pielea bronzata.
Spinarea ii fusese crunt biciuita. Era dezbracat pana la
brau, iar umerii inveliti intr-un cear§af ud, care-1 facea sa
tremure din toate incheieturile, ca de friguri; aproape un
ceas §i jumatate nu facu altceva decat sa se plimbe de la
un capat la celalalt de-a lungul salonului. Ma uitai la fa^a
lui; ochii ii licareau de o lucire ciudata, salbatica, §i cu
greu se opreau asupra vreunui lucru

Ochii care nu se opresc niciodatd pe lucruri §i pe
oameni, care nu se odihnesc, arata dezorganizarea
interioard a omului.

Portretul lui Mihailov, al tanarului care va muri in
spital, surprinde tristeiea profunda dar impdcatd a
acestuia: „Era un tanar de eel mult douazeci §i cinci de
ani, inalt, sub^ire, placut la chip. Era osandit la munca
silnica^ara termen §i ^inut la secfia speciald; il vedeai
ve§nic tacut §i trist; era o tdcere ciudata, cuminte,
potolita, o tristefe bldndd §i UnistitcC

Urmeaza apoi portretul medicului care era foarte
gentil cu de^inutii, autorul eviden^iind bundtatea lui
interioard: „un doctor tanar, foarte priceput, totdeauna
vesel §i binevoitor; detinutii tineau foarte mult la el §i nu-i
gaseau decat un singur cusur: prea e sfws si bland. Intr-
adevar, nu prea era vorbarej; dimpotriva, parea intimidat
§i numai ca nu se rosea cand vorbea cu noi; schimba dieta
cum i-o cereau bolnavii §i ai fi zis ca e gata sa le prescrie
§i doctoriile pe care i le-ar fi cerut. Nu mai incape
indoiala, era bun capdinea caldd" 3001 .

Dostoievski arata in acest portret ca adevdrata
bucurie §i amabilitate sunt constante ale sufletului, ale
interiorului omului §i nu ni§te manifestdri conjuncturale.
Bundtatea §i rusinea sunt realitdii interioare §i ele nu pot
fi calchiate, teatralizate.

Portretul lui Alexandra - un delimit calmuc botezat
in inchisoare 3008 - apare in roman ca urmare a dorin^ei
autoralui de a evidenfia pe de^inutul care a suportat o

3005 Idem, p. 209.

3006 Idem, p. 213-214.

3007 Idem, p. 216.

3008 Idem, p. 222-223.

443

pedeapsd de 4000 de lovituri de bid : „[era] un omulet
ciudat, mare pisicher, indraznet nevoie mare, dar si bun la
suflet. [...] Era un omulet de vreo patruzeci si cinci de
ani, scund si indesat la trup, sprinten si vioi, care traia in
bund inielegere cu toata lumea, desi ii placea sd puna
mdna pe tot ce nu era al lui, fapt pentru care mancase des
bataie" 3010 .

Portretul locotenentului Jerebiatnikov e portretul
unui monstru, al unui „pasionat al artei
executoricesti 3011 ": „Era un om de vreo treizeci de ani,
inalt, voinic si gras, cu obrajii rosii si plini, cu din^ii albi
si-unras* tundtor...

De la prima vedere, ghiceai cat de gol era pe
dinauntru. Se desfdta ddnd pedepse si privind bataia cu
vergile atunci cand ii venea randul sa supravegheze
executarea pedepsei.

Ma grabesc sa adaug ca pe locotenentul
Jerebiatnikov 1-am considerat inca de atunci ca pe un
monstru intre monstri; de altfel, tot asa il socoteau si
detinutii" 3012 .

Autorul ramane in zona personalitdtilor sumbre,
pentru ca ne descrie pe unui dintre cdldii inchisorii: „Era
un om de vreo patruzeci de ani, potrivit la stat, usca^iv si
vanjos, cu fa^a destul de placuta si de inteligenta, cu parul
numai inele.

Se arata intotdeauna foarte calm si plin de
demnitate; se tinea ca un domn - asezat la vorba,
raspundea la intrebari scurt, chibzuit si chiar amabil, sa-si
arate superioritatea. [...]

Trebuia sa-1 vezi cu cata demnitate strabatea
strazile...ingrozind femeile si copiii cu cautatura lui
aspra, si cu cata superioritate calmd privea trecatorii ce-i

i ,,3013

leseau in cale

Dupa portretul calaului, autorul ne propune doua
portrete de oameni cu deregldri psihice.

Primul este al subofiterului Ostrojski, care va
innebuni in scurt timp: „Era un polonez in varsta - avea
saizeci de ani eel pu^in - inalt, slab, placut la chip si
foarte impunator. [...]

3009 Idem, p. 222.

3010 Idem, p. 222, 224.

3011 Idem, p. 226.

3012 Ibidem.

3013 Idem, p. 240.

444

[Acesta] avea o vorba blanda, in^eleapta si plina de
sim^ire si un fel de a povesti foarte placut; privirea-i era
deschisd si caldcC

Dupa numai doi ani de zile acesta devine, in mod
inexplicabil, o priveliste trista: „Intra ^ipand,
schimonosindu-se si razand in hohote si imediat incepu sa
topaie prin salon cu cele mai indecente gesturi si
strambaturi" 3015 .

Al doilea portret de om nebun il eviden^iaza pe
omul cu o bogatd fantezie, care poate sa-^i dea detalii
subtile despre anumite evenimente, care, de fapt, nu s-au
petrecut niciodatd :

„[Era] un vlajgan de aproape patruzeci si cinci de
ani, cu fa^a ciupita de varsat, cu ochii rosii, mici si
umflati, mohorat la infa^isare. [. . .]

Se dovedi a fi foarte linistit, nu vorbea cu nimeni si
parea mereu adancit in ganduri" 3017 .

Portretul soldatului Cerevin si eel al lui §iskov au
legatura interna pentru ca primul este ascultdtorul iar al
doilea e povestitorul unor evenimente care nu depind de
ei doi.

Prin acest dialog autorul ne introduce in a treia
povestire din cadrul romanului, ca intr-un sistem de cutii
subsidiarizate, in care cutii din ce in ce mai mici sunt
introduse intr-o cutie mare, care este, de fapt, romanul in
integralitatea sa.

Cerevin era „un om de vreo cincizeci de ani, ursuz
si pedant, unprost increzut exxpreteniii de inielepr

Nu atat de lapidar e insa portretul povestitorului, a
lui §iskov, pe care autorul il descrie dintr-un unghi now.

„[Era] in varsta de aproape treizeci de ani. . .Pana in
acea clipa nu imi atrdsese cu nimic atentia...Era un om
de nimic si cam zdrghit

Statea uneori saptamani intregi tacut, posomorat,
retras si deodata, si ducea vorbe, se aprindea si se
incdpdtdna pentru fleacuri, umbla din cazarma in

3014 Idem, p. 244.

3015 Idem, p. 245.

3016 Idem, p. 246.

3017 Idem, p. 245.

3018 Idem, p. 254-255.

3019 Cf. ***RoDEX\. 1. 2, om zarghit = aiurea, aiurit, bezmetic, zanatic, zapacit,
zurliu.

445

cazarma, clevetind si bagand intrigi, se framanta si isi
iesea din fire. [...]

Era si netrebnic, si fricos. . .

Scund de stat, usca^iv, avea ochi neastampara^i care
se potoleau uneori intr-o ingdndurare tdmpd.

De se intampla sa povesteasca ceva, se insufletea
numaidecat, incepea sa dea din maini si cu totul pe
neasteptate se intrerupea, ca sa treaca la altceva, se
pierdea in amdnunte si in cele din urma uita despre ce
vorbise.

Se lua la harja deseori si de obicei scornea tot felul
de pricini, gasindu-1 pe om vinovat de te miri ce; punea
atata patima in aceste certuri, meat uneori izbucnea in
lacrimi.

Canta destul de bine la balalaica si se vedea ca-i
place sa cante, iar in zilele de sarbatoare se avanta si la
joe, dand dovada de multa pricepere. . .

Se lasa convins usor ca sa faca un lucru...si nu
pentru ca era un om supus, ci fiindca era dornic de a
edstiga prietenia celorlal^i si de dragul acestei prietenii,
zadarnic jinduite, era gata sd facd orice, numai sa fie pe
placul camarazilor"

In povestirea lui §iskov apare portretul batranului
Ankudim Trofimici, un om credincios si in^elept, unul
dintre portretele pozitive, la modul superlativ, ale
romanului: „[Avea] saptezeci de ani batu^i [pe muchie],
avea si parul carunt si i se ingreuiaserd oasele de nu-1 mai
tineau balamalele. [...]

[Insa] nu se codea sd stea de vorbd cu oricine ii
iesea in cale, iar cand spunea ceva - fiecare vorba ce-o
rostea atdrna cat un galben.

Om cu stiin^a de carte, priceput, tot din cdrfi sfinte

v ,,3022

citea

To^i cei portretizati se pierd in peisajul inchisorii
chiar daca autorul nostra ii scoate in evidenjd in mod
nominal.

Amintirile despre ei vor sd reinvie o stare
existenfiald, modul cum s-a simfit autorul cand a trait in
inchisoare si nu neaparat anumite persoane.

3020 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Balalaika.

F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 255.
3022 Idem, p. 256.

446

Tocmai de aceea portretizarile acestor oameni sunt
simple luari la cunostinid si mxpunctul de plecare al unei
istorii personate .

Portretele acestui roman sunt petele de culoare ale
inchisorii si nu cele care determind ac^iunea. Pentru ca, in
definitiv, starea de detenfie este obiectul portretisticii
dostoievskiene din acest roman si nu persoanele
individualizate.

Ne apropiem de finalul romanului, final care e
concretizat intr-o evadare nereusitd si in eliberarea lui
Alexandr 3024 .

De aceea ne intalnim aici cu portretul unui fugar
invaluit in mister: „Era un ^aran bondoc, de vreo cincizeci
de ani, foarte cuminte si potolit, cu fa^a linistita, lipsitd de
orice expresie, aproape tdmpd. Ii placea sd se incdlzeascd
la soare, inganand de obicei un cantec. . .

Trasaturile fe^ei pareau cd-i inlemniserd o data
pentru totdeauna; manca pu^in si numai paine; nu
cumpara niciodata colaci ori rachiu. [...]

Nimic nu-1 tulbura, orice s-ar fi intamplat, el nu-si
iesea din fire. Cateodata il vedeam hranind cu mana lui
un caine din curtea temni^ei, lucru pe care nimeni altul
nu-1 facea. [...]

Se spunea ca fusese insurat de doua ori si ca avea
si copii, nu se stie pe unde... Pentru ce fusese osdndit la
temnrfa, n-am aflat niciodata"

Pentru a gasi un motiv plauzibil ca sa se refere din
nou la cdinii, dar si la caii penitenciarului, autorul face
portretele fostului si noului veterinar.

Fostul veterinar, ^aranul Siberian Kulikov, e descris
in urmatorii termeni: „un om destept, indrazne^ §i hotarat,
cu mare experienid de vz'a/a...Scump la vorba, nu-si
dadea cu parerea decat in cazuri grave, importante. [...]
Superficial si usuratic din fire, dispunea totusi de o
nemdsuratd energie, fiind foarte activ. [...]

Era descurcaret, destept si ager la minte; unde mai
pui ca omul avea si niste maniere pline de distinciie si
eleganfd. Vazuse pesemne multe la via^a lui"

3023 Idem, p. 346-353.
3024 Idem, p. 359-360.

3025 Idem, p. 268-269.

3026 Idem, p. 289.

447

Iolkin insa, noul veterinar, e prezentat drept un
concurent redutabil al lui Kulikov: „un {aran in varsta de
vreo cincizeci de ani, dintre cei de credinfd veche, simplu
de tot, dar foarte istej, a insemnat declinul faimei de
veterinar neintrecut a lui Kulikov"

Ultimele doua portrete ale romanului sunt cele ale
sacagiului 30 8 Roman si ale furierului 30 9 Diatlov.

Roman „era un ^aran in varsta de aproape cincizeci
de ani, tacut si grav, ca mai toji vizitii rusi pe care
tovarasia cailor ii face intr-adevar mai gravi si mai tacu}i.

[Era] un om blajin, linistit, scump la vorbd dar
binevoitor cu toatd lumea; tragea mereu la tabac dintr-o
tabachera cu o forma neobisnuita si nici nu se mai tinea
minte de cand i se dddusera in grijd caii manastirii" 3030 .

Diatlov, ajutorul maiorului, e portretizat in fuga:
„era un baiat destept, smecher, care-si cunostea interesul
si lungul nasului; nu era om rau si de aceea ocnasii erau
mul{umi{i de el" 3031 .

Dostoievski a reusit prin acest roman sd ne includd
in atmosfera inchisorii si sa ne faca sd vedem, dincolo de
aparen^e si de preconceptii, pe locuitorii ei.

Exista doua paragrafe in acest roman, care credem
ca reprezinta chintesenia demersului memorialistic al
autorului.

Dostoievski a vrut sa ne dea o lecfie de psihologie
abisala, in primul rand, pentru ca sa nu consideram ca
oamenii se cunosc usor.

„Sufletul omului, gradul lui de sensibilitate si
receptivitate n-ai cum sd le mdsori, n-ai cum sd le aduci
la un numitor comun.

Aici nu pot exista nici tipare, nici calapoade.

Nici chiar invafatura si gradul de culturd nu pot
servi drept criterii de apreciere.

Sunt gata eel dintai sd adeveresc ca printre acesti
martiri, veni^i din mediul eel mai inapoiat, eel mai
oropsit, am intalnit trdsdturi sufletesti de cea mai mare
subtilitate.

3027 Ibidem.

3028 q- ***RoDEX v. 1. 2, sacagiu = persoana care transports apa potabila cu
sacaua, adica cu butoiul. Cara apa cu butoiul aflat intr-o caruta.

3029 Cf. Idem, furier = militar cu funcjie de secretar intr-o cancelarie.

3030 F. M. Dostoievski, Amintiri din casa morfilor, ed. cit, p. 291.

3031 Idem, p. 317.

448

Realitalile vie}ii sunt pline de neprevdzut in aceasta

■ ■ ,-,,3032

privm^a

Profunzimea umana, cu alte cuvinte, nu se gaseste
numai la cei educafi ci si la oamenii din popor, oricat de
inapoiaii ar fi ei.

Iar, in al doilea rand, autorul a vrut sa ne spuna ca
educaiia nu ne scapa de inumanitate ci, dimpotriva, omul
educat uneori se dovedeste a fi de-a dreptul insuportabil:
„erudi}ia cea mai bogatd se complace uneori intr-o
convietuire surprinzdtoare cu atata barbarie si cu atata
cinism, incat ifi provoacd dezgustul; si oricat de bun si de
ingdduitor ai fi, oricat de robit ai fi unor anumite
prejudecdii, tot nu gasesti in inima ta cuvdnt de scuzd sau
de justificare"

3032 Idem, p. 305.

3033 Ibidem.

449

12. 3. Balzac si descriptivitatea imagologicd

L-am considerat intotdeauna pe Balzac 3034 un
maestru al descreierilor, chiar daca, uneori, descrierile
sale, mai ales cele arhitectonice, le-am resimtit ca pline
de lucruri redundante.

Pentru sectiunea de fa^a am ales sd analizdm
romanul Cdutarea absolutului, in traducerea lui Cezar
Petrescu (v> , pentru a observa modul si sensul
descriptivitdiii sale.

Prima descriere a romanului e rezervata casei unde
sepetrece aciiunea.

Casa Claes din Douai 3036 are la fa^ada „o usa de
stejar cu doua canaturi, ghintuita in picioare asezate
piezis, in mijlocul carora stau daltuite doua suveici
incrucisate, vadind fala Claesilor.

Pervazul acestei usi, durat din gresie, se boltea intr-
un arc ascu^it incununat de o firida varfuita in semn de
cruce, care adapostea chipul cioplit al Sfmtei
Genoveva 3037 torcand din fuior. [. . .]

Astfel, usorul cu sub^irii lui stalpi ingramaditi unul
intr-altul, isi pastrase culoarea-i cenusie inchisa si lucea,
de parca era dat cu lac.

De o parte si de alta a usii, la parter, se aflau cate
doua ferestre la fel cu celelalte ale casei. Chenarul de
piatra alba incheiat sub pervaz cu o scoica bogat inflorita,
se arcuia, intr-o dubla arcada, taiata la mijloc de bra^ul
vertical al crucii, ce imparjea geamul in patru ochiuri
inegale, caci bra^ul orizontal, intretaind pe eel vertical la
o inal^ime chibzuita, in asa fel ca sd infafiseze o cruce,
cele doua ochiuri de jos erau aproape de doua ori cat cele
de sus, rotunjite in arcuri.

Braul de deasupra avea la randu-i drept podoaba
trei siruri de caramizi, alternand cam la cate un deget
fiecare, pentru a inscrie un ornament de model grec.

Vitraliul, croit din mici romburi, era incadrat in
extrem de sub^irele rame de fier vopsite cu rosu.

3034 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Honor%C3%A9_de_Balzac.

3035 Cf. Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, trad, de Cezar Petrescu si cu
comentarii de Theodosia Ioachimescu, Ed. de Stat pentru literatura si arta,
Bucuresti, 1957, p. 7-207.

3036 Idem, p. 11.

3037 A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Sainte_Genevi%C3%A8ve.

450

Zidurile de caramizi tencuite cu mortar alb erau
ferecate pe alocuri si in unghiuri, cu lan^uri de piatra.

Primul cat avea cinci ferestre; al doilea n-avea
decat trei, iar podul primea lumina printr-o uriasa floare
cu cinci petale, tivita cu gresie si implantata in mijlocul
frontului triunghiular, ca roza din portalul unei catedrale.

Pe creasta coperisului se vantura in chip de morisca
o furca cu fuiorul de in. Cele doua laturi ale uriasului
triunghi alcatuit de coama acoperisului urea in scari, pana
la tavanul primului cat, de unde apele ploilor suroiau de o
parte si de alta prin guri de balaur.

La intrare, o lespede de gresie inchipuia o treapta.
In sfarsit, ca o ultima ramasi^a a strdvechilor datini, de-a
stanga si de-a dreapta usii, intre cele doua ferestre, se ivea
in caldaramul uli^ei cate o podiscd de lemn, strunita in
chingi de fier, prin care coborai in beciuri" 3038 .

O analiza de jos in sus a casei, de la u§d la
acoperi§, pentru a cobori, in cele din urma, pana in
beciuri. Asta in primul rand.

In al doilea rand, descrierea e formata dintr-o sumd
de detalii minore, punctuale, care ne fac sa credem ca
autorul a.pictat-0 in cuvinte la fa^a locului.

Chiar si pentru Balzac, casa descrisa de catre el
sufera de o „stricta perfectiune" 3039 , avand „o demnitate
atat de rece si o atat de decentd respectabilitate"

Intram in casa prin intermediul descrierii, in
momentul cand oaspetele trage de „snurul impletit al
soneriei de metal, atarnat de-a lungul usorului"

Cand slujnica deschidea canatul, acesta „scapa
smuls din mana de propria-i greutate si se izbea rasunand
pana in inima cladirii, pe sub bol^ile unui urias gang
pietruit, cu un vaier grav si prelung, ca si cand usa ar fi
fost din bronz.

Gangul, cu zidurile care imitau marmura, pururi
rdcoros si presarat cu un strat de nisip marunt, ducea intr-
o larga curte patrata, pardosita cu mari lespezi in patru
unghiuri, lustruite, de culoarea muschiului.

Pe mana stanga se insirau incaperile pentru rufarie,
bucatariile si odaile slugilor; pe dreapta, magazia de

1,38 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 13-14.
3039 Idem, p. 15.

3040 Ibidem.

3041 Ibidem.

451

lemne, cea de carbuni si dependin^ele, toate cu pere^i, cu
geamuri si usi ornamentale, pastrate in cea mai stricta
curatenie.

Lumina cernuta intre cele patru ziduri caramizii
vargate cu alb, se resfira in palpitari si tonuri trandafirii,
ce urzeau pe chipurile zugravite si peste cele mai mici
amanunte, o tainica vraja §ifantastice ndlucirf

Balzac creeaza, in concluzie, mai intai casa unde
se va desfasura ac^iunea si apoi ne face cunostin}a cu
personajele romanului.

Insa, dupa introducerea generald in casa Claes,
autorul ne conduce in sufrageria casei, unde ne face
cunostin^a cu portretul lui Van Claes de deasupra
caminului 3043 , cu „o straveche pendula si doua sfesnice cu
cinci bra^e rasucite, de prost gust, dar din argint

. ,,3044

masiv

Se observa, totodata, si prima notd criticd a
descrierilor sale, pentru ca bra^ele rasucite ale sfesnicelor
sunt de „prost gust".

Camera are patru ferestre, „impodobite cu grele
perdele de damasc rosu, cu flori negre, captusite cu
matase alba, iar jil^urile tapi^ate cu aceeasi ^esatura,
fusese reinnoite sub Ludovic al XIV-lea 3045 .

Pardoseala, vadit modernd, era alcatuita din late
tablii de lemn alb tivite cu sipci de stejar.

Tavanul, intocmit din mai multe si intortocheate
casu^e, in mijlocul carora se i^ea cate o masca cioplita de
Van Huysium, fusese crujat si mai pastra tonurile sumbre
ale stejarului de Olanda.

Din cele patru unghere ale acestui salon se inal^au
coloane trunchiate, ce sus^ineau sfesnice la fel cu acelea
de pe cdmin [adica de prost gust n.n.]; o masa rotunda
ocupa mijlocul incaperii.

De-a lungul pere^ilor se insirau, simetric, masu^e de
joe. Pe doua coloane aurite, cu tabliile de marmura alba,
se aflau, in momentul cand incepe aceasta povestire, doua
globuri de sticla pline cu apa, in care inotau, pe un strat
de nisip si de scoici, pestisori rosii, auri si argintii" 3046 .

3042 Ibidem.

3043 Idem, p. 17.

3044 Ibidem.

3045 A se vedea:

http://ro.wikipedia.org/wiki/Ludovic_al_XIV-lea_al_Fran%C8%9Bei.
3046 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit, p. 17.

452

Toate descrierile de pana acum sunt un fel de
fotografii explicate sau de tablouri descrise cu
minutiozitate. De la aspectul static al povestirii se trece la
eel dinamic, prin pestii care inoata in doua globuri de
sticla, care sunt vii si care nu au nimic de-a face cu
aceasta redundantd enciclopedie de detalii.

Pentru Balzac camera aciiunii, camera abia
descrisd, e „in acelasi timp strdlucitoare si

„.w„3047

posomorata

Dupa pestii zglobii din cele doua globuri, modul
cum patrundea lumina in camera, e ultima treaptd spre
intdlnirea cu primul personaj feminin al romanului:
„dinspre gradina soarele izbucnea, sclipind jucaus, in
sculpturile abanosului" 3048 , pe vreme insorita dar, pe
vreme trista, innegurata, camera „mocnea sub o lumina
lancedd, cu acele melancolice tonuri ruginii, pe care
soarele le revarsd toamna pe coama padurilor" 3049 .

Coordonatele temporale (una dintre ultimele zile
ale lui august 1812, o zi de duminica, dupa vecernie 3050 )
sunt preambulul portretului enigmaticei femei, care „sta
in jil^ul ei din fa^a ferestrei" 3051 .

„Razele soarelui...[mva/i/;<2w] femeia in zona
purpurie, proiectata de perdeaua de damasc, ce cobora in
falduri de-a lungul ferestrei.

Un pictor, chiar mediocru, daca ar fi zugravit-o in
acel moment, ar fi izbutit, fara indoiala, o opera rara,
avand inainte-i un chip atat de rdvdsit de durere si de
melancolie.

Pozrfia corpului si a picioarele vadeau infdfisarea
abdtutd a unei fapturi, ce-si pierde constiinfa fiin^ei
trupesti in incordarea for^elor absorbite de o idee fixd.

Mainile femeii, respinse de bra^ele j il^ului, atdrnau
in afara; iar capul, ca o prea grea povard, era rezemat pe
spatar.

O rochie foarte simpla, de percal 3052 alb, nu
ingaduia ochiului sd-i ghiceascd proporjiile, iar bustul ii

3047 Ibidem.

3048 Ibidem.

3049 Ibidem.

3050 Ibidem.

3051 Idem, p. 17-18.

3052 A se vedea: http://dexonline.ro/definitie/percal.

453

era ascuns sub cutele unei esarfe incrucisate pe piept si
innodate cu o voitd neglijenia.

Chiar daca lumina n-ar fi scos in relief fa^a, pe care
femeia dorea, parca dinadins s-o arate mai cu placere,
decat tot restul fapturii sale, ar fi fost peste putinfd sa nu-
\ipironeasca luarea aminte"

Portretul femeii, desi creat cu aceeasi observa^ie
staticd si precisd, ca si casa in care locuieste, ni se
impune insa printr-o alum dramatica, care ne pune in
asteptare.

Balzac priveste in mod distant personajul sau,
avand grija sa ne sublinieze detaliile caracterologice.

Acestea, desi evidente in pozifia mainilor, a
picioarelor si a capului, ne ridicd ochii sprefafa femeii,
care este expresia persoanei ei.

Autorul e martorul discret si compdtimitor al
addncii dureri a eroinei sale

Aflam si varsta doamnei: „cam de vreo patruzeci
de ani" 3055 .

§i dupa ce ni se spune ca inca e o persoand
frumoasa, ca in tinerefe , autorul ii priveste, cu
minuiiozitatea caracteristica, infdiisarea capului si a fe^ei:

„Bogatele-i plete se revarsau in negre inele pe
umeri si de-a lungul obrajilor. Fruntea, foarte bombata, cu
tample inguste, era ca de ceara, dar sub bolta ei scaparau
doi ochi negri aruncdnd vapai.

¥sl\sl, intra totul spaniola, smeada si pala, devastate
de varsat, refinea privirea prin desavarsirea ovalului de-
un contur care, in ciuda trasaturilor alterate, pastra o
perfecfiune de o impundtoare eleganfa, ce aparea deplin,
de cate ori incordarea sufletului ii restituia puritatea
inrfiala.

Trasatura, care dadea deosebita distincfie acestui
chip energic, era nasul adus, ca un plisc de vultur si care,
prea bombat spre mijloc, parea rdu construit inlauntra,
dovedind insa o negrditd finefe; peretele narilor era atat
de strdveziu, incat se impurpura in bataia luminii.

)53 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 18.
3054 Ibidem.

3055 Ibidem.

3056 Ibidem.

454

Cu toate ca buzele cdrnoase si marunt incretite,
dezvaluiau trufia unei inalte obdrsii, ele erau patrunse de
o bunatate fir eased si radiau buna cuvim^" 3057 .

Portretul femeii ne descoperd sufletul ei. Autorul
ne da sa privim, mai intai, la ceea ce trebuie vdzut, pentru
ca, in cele din urma, sa ne arate tusele grele, dureroase,
pe care le vedeau mai toil: „scunda, cocosata si schioapa,
aceasta femeie isi prelungise cu atat de mult fecioria, cu
cat cei din juru-i se incapa^anau s-o socoteasca sdracd cu
duhul ; si totusi, se gasira o seamd de bdrbafi adanc
rascoliti de pasionata ardoare inscrisa pe fa^a ei, de
tainicile semne ale unui nesecat izvor de duio§ie si care s-
au lasat cuceri^i de un farmec anevoie de impdcat cu
atdtea infirmitdiF

O persoana a contrastelor dar cu un caracter
pozitiv. Ceea ce emand din ea aceasta femeie este mai
important decat infirmitdtile sale. Pentru ca „zbuciumul
sdu parea dintre acelea ce nu se pot incredinfa decat lui
Dumnezeu"

Balzac incepe sa anime femeia misterioasa de pe
scaun: „indurerata doamna afinti urechea si pdru a se
reculege; scoase batista, isi sterse lacrimile, incercd sa
zdmbeascd si-si birui atat de stapana zbuciumul sapat de
trasaturi, incat oricine ar fi crezut-o cuprinsa de acea
indiferenfa, in care ne afundd o via^a scutitd de griji"

El e analizorul vizual invizibil in aceasta situate,
un fel de prezenfd sprituald care filmeaza, fotografiaza
sau vede totul, dar si infelege, in adancime, ceea ce se
petrece, pentru ca sa ne scrie despre ceea ce vede si
intelege.

El vede dar nu e vdzut.

Tocmai de aceea femeia e singurd si se manifesta
ca atare, nestingheritd.

Tabloul urmator - unul psihologic si de marefineie
- ne introduce in povestire pe Balthazar Claes.

Doamna infirma a.ude si isi vizualizeazd in ritm
ascendent zgomotul pasilor lui: „femeia aceasta deslusise
pasul unui barbat in coridorul de deasupra bucatariilor si

3057 Idem, p. 18-19.

3058 Este exprimata aceeasi distorsionata perspectiva asupra expresiei
evanghelice, pe care am remarcat-o si la Dostoievski.

3059 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit, p. 19.

3060 Ibidem.

3061 Idem, p. 19-20.

455

incaperilor pentru servitori, prin care aripa din fa^a
comunica cu cartierul din dos.

Sunetul pasilor crestea din ce in ce mai lamurit. §i,
deindata, chiar fara a fi avut puterea cu care o faptura
pasionatd, cum era dansa, stia sd desfiinieze spa^iul,
pentru a se contopi cu celalalt eu al sau, chiar un strain ar
fi auzit, totusi lesne, pasul barbatului coborand scara din
coridor in salon.

La sunetul acelui pas, fiin^a cea mai neatenta ar fi
tresdltat rascolita de ganduri, caci era peste putinfa, ca
cineva sa ramana rece, ascultandu-1.

Un mers grdbit ori sacadat sperie. Cand un om sare
si striga „foc!", picioarele-i glasuiesc tot atdt de tare ca si
vocea. Daca asa este, apoi niciun mers potolit nu
pricinuieste emo^ii mai pu}in puternice.

Grava incetineala, pasul tdrdt al acelui barbat, ar fi
scos, fara indoiala, din fire pe oamenii lipsifi de judecatd;
dar un observator sau firile nervoase ar fi incercat,
aproape, un simidmdnt de groazd ascultand mersul
cadeniat al acelor picioare, din care via^a parca era
absentd si care faceau sa trosneascd podelele, ca si cum
doua greuta^i de fier se izbeau sacadat.

Oricine ar fi recunoscut pasul nehotdrdt si greoi al
unui mosneag sau maiestuosul mers al unui ganditor, ce
tdrdste lumi dupa el.

Dupa ce cobori ultima treapta, proptindu-si
picioarele pe lespezi, cu o miscare sovaielnica, barbatul
zabovi o clipa in spa^iul mare, unde sfarsea gangul, ce
ducea in odaia slugilor si de unde se putea intra si in
salon, printr-o usa ascunsa in tabliile de lemn, la fel cu
cea paralela, care dadea in sufragerie.

In acea clipa, unfwr usor, asemenea celui pricinuit
de o scdnteie electrica, scutura femeia intinsa in jil£ dar,
totodata, eel mai imbietor surds ii inflori pe buze, si fa^a-
i, inviorata de asteptarea unei pldceri, strdluci ca a unei
prea frumoase madone italiene; intr-o clipa gdsi tdria sa-
si indbuse teroarea in strafundul sufletului; apoi intoarse
capul spre tabliile din ungherul salii, unde avea sa se
deschida usa, care fu, intr-adevar, inpinsa cu atata
violenid, incat sarmana creatura paru ca a primit ea,
direct, emofia" 3062 .

3062 Idem, p. 20-21.

456

Autorul ne da sa traim teroarea femeii, tot drumul
pasilor barbatului prin casa - ca si cand ea 1-ar fi trait
pentru prima oara - pentru a vedea cum frica ei se
transforma intr-un suras placut, imbietor.

Intalnirea cu eel de al doilea personaj, cu
personajul masculin, se face prin intermediul acestui
interval uditiv si prin trdirea profunda, interioara, a
venirii si aprezenfei lui.

Acum aflam numele barbatului - pe care noi, deja,
1-am enun^at - dar nu-1 aflam si pe eel al femeii. Femeii i
se impdnzira ochii de lacrimi, insa si le sterse imediat,
privind la Balthazar, care nu ii remarcase prezen^a in

, 3063

salon

Autorul il portretizeaza, tot la fel de atent, si pe
Balhazar: „parea un om trecut de saizeci de ani, macar ca
nu avea mai mult de cincizeci...Desi inalt de statura,
mergea adus de spate, fie ca indeletnicirile il silira sa stea
aplecat, fie ca sira spinarii se inconvoiase sub povara
capului.

Avea umerii la^i si pieptul bine legat. Dar restul
trupului era firav, desi nervos; si aceasta disproporfie
intr-o croiala altadata vadit armonioasa, intriga mintea,
care ar fi incercat sa explice asemenea fantasticd ardtare,
prin cine stie ce ciuddfenie a traiului.

Stufoasa-i chica balana ne^esalata, ii cadea pe
umeri, dupa moda germana, dar intr-o dezordine ce se
imbina cu toata strania-i infdiisare. Fruntea lata prezenta,
de altfel, protuberan^ele in care Gall 3064 a statornicit
sferele poetice.

Ochii, de un albastru clar si cald, aveau ascufita
agerime, ce se intalneste la marii cercetdtori ai stiin^elor
oculte. Nasul, candva, desigur, fara cusur, se alugise, iar
narile pareau ca se umfla treptat, printr-o involuntara
incordare a muschilor olfactivi.

Umerii obrajilor parosi ieseau mult in afara si
faceau fa^a-i vesteda inca mai supta; gura, plina de gra^ie,
era ghemuita intre nas si o barbie scurta, intoarsa brusc in
sus.

Linia fe^ei era mai mult lungd decat ova/«...[si]
figura lui Balthazar Claes...parea ca aduce cu capul unui
cal. Pielea ii era lipita de oase, uscata, parca fara istov, de

3063 Idem, p. 21.

A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Franz_Joseph_Gall.

457

o sacra vapaie; iar in clipele, cand cerceta spa^iul, ca
pentru a-si urmari implinirea speran^elor, s-ar fi zis, ca
arunca pe nari flacara ce-i devora fiin^a.

Pasiunile adanci ce framanta pe oamenii mari erau
inscrise pe acest chip palid, brazdat de cute, pe fruntea
san^uita, ca a unui batran rege rapus de griji, dar mai
presus in ochii scdnteietori a caror arsifd era parca,
deopotriva, hranita si de castitatea ce-o da tirania
gandirii, cat si de launtrica vapaie a unei vaste
inteligen^e.

Ochii, adanc curunda^i in gavane, pareau umbri^i
doar de vegheri si de inddrjitele lupte ale unei speran^e
mereu inselatd, mereu renascutcT

Se observa faptul, ca autorul vede anumite lucruri
in cei doi iar pe altele le presupune. Numai ca aceste
presupuneri nu par credibile, atata timp cat el este o
arhiprezenfd in via^a personajelor sale.

Barbatul este insa un om de geniu, motiv pentru
care autorul gaseste momentul potrivit ca sa vorbeasca,
cu amaraciune evidenta, reala, despre diferenfa dintre
omul de geniu si eel vicios:

„Prea deseori viciul si geniul produc efecte
asemdndtoare, ce inlaid pe omul de rand. Geniul nu este
oare un neinfrdnat exces, ce devora timpul, banii, trupul,
si care duce la spital, mai grabnic chiar, dGC&t josnicele
pasiunfl

Oamenii arata, chiar mai mult respect pentru viciu,
decat pentru geniu, caci geniul ii refuzd orice credit.

Beneficiile de pe urma tdinuitelor munci ale
savantului par atat de indepdrtate, incat societatea se feme
a-l lua in serios, cat timp e in via}d; socoate mai nimerit
sa se achite fa^a de el, neiertdndu-i nici sdrdcia, nici

. •; ,,3066

nenorocirile

Balzac vede frumusefea poeticd a lui Balthazar 3067 ,
a acestui barbat a carui chip arata „rabdare, lealitate
flamanda, Candida moralitate, in care totul e larg si mare,
in care pasiunea parea calmd, fiindca era addncd" 3068 .

In primele pagini ale capitolului al doilea, care ne
due in trecut, spre momentul casatoriei lui Balthazar, ne

3065 Honore de Balzac, Opere, vol. Ill, ed. cit., p. 21-22.

3066 Idem, p. 22-23.

3067 Idem, p. 23.

3068 Ibidem.

458

fac sa aflam numele misterioasei doamne infirme, cu care
acesta s-a casatorit, pe cand ea avea 25 de ani: Josephine
de Temninck din Bruxelles

Drama interioard a Josephinei, prin prisma
aspectului ei fizic, devine obiectul de cercetare al lui
Balzac.

Femeia cu diformita^i trebuie sd concure, de cele
mai multe ori in mod ingrat, cu femeia frumoasd si
sdndtoasd, care nu are profunzimea interioard a durerii si
a dezgustului public.

Acest lucru il va sublinia autorul, in pasajul
urmator:

„0 femeie frumoasa poate, in voia cea buna, sa se
arate asa cum este [si] lumea ii trece cu vederea o nerozie
sau o stdngdcie; pe cand o singurd ochire inghea^a
expresia cea mai minunatd pe buzele unei slute, ii
stanjeneste privirea, ii sporeste stangacia gesturilor, ii
stinghereste ^inuta" 3070 .

Si Balzac priveste profund si judicios lucrurile fiind
de partea sensului moral al realitatii interioare. De aceea
el trece mereu spre interiorul personajelor sale pentru ca
sa reliefeze caracterul lor.

3069 Idem, p. 27-28.
3070 Idem,p.29.

Teologie pentru azi

2011

Editia de fata este o editie

5 9 5

online gratuita

si e proprietatea

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus.

Ea nu poate fi tiparita

si comercializata

fara acordul direct

al

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus.

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus

Teologie pentru azi

Toate drepturile rezervate